רשימות שיעורים על קידושין ו׳

« רשימות שיעורים על קידושין ה׳ ע״ב רשימות שיעורים על קידושין ז׳ ע״א »

1 קידושין פתח ↗

לִישָּׁנֵי בָּתְרָאֵי קָא מַשְׁמַע לַן: הָכָא כְּתִיב ״כִּי יִקַּח״ – וְלֹא שֶׁיַּקַּח אֶת עַצְמוֹ. וְהָכָא כְּתִיב ״וְשִׁלְּחָהּ״ – וְלֹא שֶׁיְּשַׁלַּח אֶת עַצְמוֹ. תָּנוּ רַבָּנַן: ״הֲרֵי אַתְּ אִשְׁתִּי״, ״הֲרֵי אַתְּ אֲרוּסָתִי״, ״הֲרֵי אַתְּ קְנוּיָה לִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת. ״הֲרֵי אַתְּ שֶׁלִּי״, ״הֲרֵי אַתְּ בִּרְשׁוּתִי״, ״הֲרֵי אַתְּ זְקוּקָה לִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת. וְלִיתְנִינְהוּ כּוּלְּהוּ כַּחֲדָא! תַּנָּא תְּלָת תְּלָת, שַׁמְעִינְהוּ וְגַרְסִינְהוּ. אִיבַּעְיָא לְהוּ: ״מְיוּחֶדֶת לִי״ מַהוּ? ״מְיוֹעֶדֶת לִי״ מַהוּ? ״עֶזְרָתִי״ מַהוּ? ״נֶגְדָּתִי״ מַהוּ? ״עֲצוּרָתִי״ מַהוּ? ״צַלְעָתִי״ מַהוּ? ״סְגוּרָתִי״ מַהוּ? ״תַּחְתַּי״ מַהוּ? ״תְּפוּשָׂתִי״ מַהוּ? ״לְקוּחָתִי״ מַהוּ? פְּשׁוֹט מִיהָא חֲדָא, דְּתַנְיָא: הָאוֹמֵר ״לְקוּחָתִי״ – הֲרֵי זוֹ מְקוּדֶּשֶׁת, מִשּׁוּם ״שֶׁנֶּאֱמַר כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה״. אִיבַּעְיָא לְהוּ: ״חֲרוּפָתִי״ מַהוּ? תָּא שְׁמַע, דְּתַנְיָא: הָאוֹמֵר ״חֲרוּפָתִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת, שֶׁכֵּן בִּיהוּדָה קוֹרִין לָאֲרוּסָה ״חֲרוּפָה״. וִיהוּדָה הָוְיָא רוּבָּא דְּעָלְמָא? הָכִי קָאָמַר: הָאוֹמֵר ״חֲרוּפָתִי״ – מְקוּדֶּשֶׁת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִיא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ״. וְעוֹד, בִּיהוּדָה קוֹרִין לָאֲרוּסָה ״חֲרוּפָה״. וִיהוּדָה וְעוֹד לִקְרָא? אֶלָּא הָכִי קָאָמַר: הָאוֹמֵר ״חֲרוּפָה״ בִּיהוּדָה – מְקוּדֶּשֶׁת, שֶׁכֵּן בִּיהוּדָה קוֹרִין לָאֲרוּסָה ״חֲרוּפָה״. בְּמַאי עָסְקִינַן? אִילֵימָא בְּשֶׁאֵין מְדַבֵּר עִמָּהּ עַל עִסְקֵי גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ – מְנָא יָדְעָה מַאי קָאָמַר לַהּ? וְאֶלָּא בִּמְדַבֵּר עִמָּהּ עַל עִסְקֵי גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ – אַף עַל גַּב דְּלָא אָמַר לָהּ נָמֵי, דִּתְנַן: הָיָה מְדַבֵּר עִם אִשָּׁה עַל עִסְקֵי גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ, וְנָתַן לָהּ גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ וְלֹא פֵּירֵשׁ – רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: דַּיּוֹ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: צָרִיךְ לְפָרֵשׁ. וְאָמַר רַב הוּנָא אָמַר שְׁמוּאֵל: הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי! אָמְרִי: לְעוֹלָם בִּמְדַבֵּר עִמָּהּ עַל עִסְקֵי גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ, וְאִי דְּיָהֵיב לַהּ וְשָׁתֵיק הָכִי נָמֵי, הָכָא בְּמַאי עָסְקִינַן דִּיהַב לַהּ וַאֲמַר לַהּ בְּהָנֵי לִישָּׁנֵי, וְהָכִי קָא מִיבְּעֵי לֵיהּ: הָנֵי לִישָּׁנֵי לְקִידּוּשֵׁי קָאָמַר לַהּ, אוֹ דִילְמָא לִמְלָאכָה קָאָמַר לַהּ? תֵּיקוּ. גּוּפָא: הָיָה מְדַבֵּר עִם הָאִשָּׁה עַל עִיסְקֵי גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ, וְנָתַן לָהּ גִּיטָּהּ וְקִידּוּשֶׁיהָ וְלֹא פֵּירֵשׁ – רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: דַּיּוֹ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: צָרִיךְ לְפָרֵשׁ. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: וְהוּא שֶׁעֲסוּקִין בְּאוֹתוֹ עִנְיָן. וְכֵן אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר רַבִּי אוֹשַׁעְיָא: וְהוּא שֶׁעֲסוּקִין בְּאוֹתוֹ עִנְיָן. כְּתַנָּאֵי: רַבִּי אוֹמֵר: וְהוּא שֶׁעֲסוּקִין בְּאוֹתוֹ עִנְיָן. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף עַל פִּי שֶׁאֵין עֲסוּקִין בְּאוֹתוֹ עִנְיָן. וְאִי לָאו דַּעֲסוּקִין בְּאוֹתוֹ עִנְיָן, מְנָא יָדְעָה מַאי קָאָמַר לַהּ? אָמַר אַבָּיֵי: מֵעִנְיָן לְעִנְיָן בְּאוֹתוֹ עִנְיָן. אָמַר רַב הוּנָא אָמַר שְׁמוּאֵל: הֲלָכָה כְּרַבִּי יוֹסֵי. אֲמַר לֵיהּ רַב יֵימַר לְרַב אָשֵׁי: וְאֶלָּא הָא דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר שְׁמוּאֵל: כׇּל שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ בְּטִיב גִּיטִּין וְקִידּוּשִׁין לֹא יְהֵא לוֹ עֵסֶק עִמָּהֶם, אֲפִילּוּ לָא שְׁמִיעַ לֵיהּ הָא דְּרַב הוּנָא אָמַר שְׁמוּאֵל? אֲמַר לֵיהּ: אִין, הָכִי נָמֵי. וְכֵן בְּגֵירוּשִׁין, נָתַן לָהּ גִּיטָּהּ וְאָמַר לָהּ: ״הֲרֵי אַתְּ מְשׁוּלַּחַת״ ״הֲרֵי אַתְּ מְגוֹרֶשֶׁת״, ״הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם״ – הֲרֵי הִיא מְגוֹרֶשֶׁת. פְּשִׁיטָא נָתַן לָהּ גִּיטָּהּ, וְאָמַר לָהּ לְאִשְׁתּוֹ: ״הֲרֵי אַתְּ בַּת חוֹרִין״

2 רש"י על כתובות פתח ↗

אישי - לשון אישות ונישואין:

3 קידושין פתח ↗

4 קידושין פתח ↗

5 קידושין פתח ↗

6 קידושין פתח ↗

7 קידושין פתח ↗

8 קידושין פתח ↗

9 קידושין פתח ↗

10 קידושין פתח ↗

11 קידושין פתח ↗

12 קידושין פתח ↗

13 קידושין פתח ↗

14 קידושין פתח ↗

15 קידושין פתח ↗

16 ר"ן על קידושין פתח ↗

וגרסינן תו איבעיא להו חרופתי מהו תא שמע האומר חרופתי מקודשת שנאמר ויקרא י״ט:כ׳ והיא שפחה נחרפת לאיש ועוד ביהודה קורין לארוסה חרופה ופרכינן יהודה ועוד לקרא. כלומר וכי המקרא צריך סיוע ממנהג יהודה ומסקינן אלא הכי קאמר האומר חרופתי ביהודה הרי זו מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה כלומר דוקא ביהודה אבל בשאר מקומות לא ואע"ג דכתיב והיא שפחה נחרפת לאיש כתב רש"י ז"ל דסבירא ליה כמ"ד בשפחה כנענית הכתוב מדבר דלא תפסי בה קידושין כלל ומעיקרא דמייתי לה מקרא סבר לה כר' עקיבא דאמר בחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר ואפי' למאן דאמר התם בפ' השולח דף מג. דלא תפסי בה קידושין כלל כיון דאשכחן ל' חרופה בענין אישות דנחרפת היינו מיועדת ואיתיה גבי שפחה חציה בת חורין דאע"ג דלא תפסי בה קדושין שייכי בה בצד חירות שבה כי קאמר הרי את חרופתי ומכוין לשם קידושין מהני ונראה שלפיכך כ' הר"ם במז"ל בפ"ג מהלכות אישות דהאומר הרי את חרופתי הרי זו מקודשת סתם ומשמעו בכל מקום משום דקי"ל כר"ע בחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר וראיתי שהקשו עליו היאך אפשר דטפי עדיף לשון חרופה שפירושו מיועדת משום דאיתיה בחציה בת חורין מאמה העבריה דשייכי בה קדושין גמורין וכתיב בה לשון יעוד ואפילו הכי מספקא לן מיועדת לי מהו והא לא קשיא לי מידי דלשון יעוד דכתיב באמה העבריה לשון מושאל הוא בודאי ולא לשון מיוחד באישות כדכתיב עמוס ג׳:ג׳ הילכו שנים יחדיו בלתי אם נועדו אבל חרופתי גבי אישות דחציה שפחה וחציה בת חורין אפשר שהוא מיוחד ביה אלא מיהו הא קשיא לי כיון דבעיא היא בגמ' חרופתי מהו ולא איפשיטא שתהא מקודשת גמורה אלא ביהודה נהי דמעיקרא הוה ס"ל דמקודשת למ"ד דבחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר כיון דלא סליק הכי ואידחי ליה היכי נסמוך אהא ונימא דמקודשת גמורה ולא ניחוש לקידושי שני דהא ודאי לא נהירא ומשום הכי משמע חרופתי נמי ספק מקודשת הויא:

16 רשב״א על קידושין פתח ↗

אלא הכי קאמר האומר חרופתי ביהודה מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה. כלומר אבל בעלמא האומר חרופתי אינה מקודשת, דמקרא ליכא למילף, דההוא יחוד בעלמא הוא, שהרי בשפחה כנענית הכתוב מדבר, שאין קדושין תופסין בה, ומעיקרא הוה סלקא דעתך כמאן דאמר בחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר, דשייכי בה צד קדושין כדפירש רש"י. ונראה מדבריו דלדידן דקיימא לן כרבי עקיבא דאמר כריתותיא דבחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר, האומר חרופתי בכל מקום מקודשת, וכן כתב הרמב"ם ז"ל פ"ג מהל' אישות ה"ו הרי את ארוסתי הרי את לקוחתי הרי את חרופתי הרי זו מקודשת. וקשיא דהא פלוגתא דאמוראי היא בפרק השולח גיטין מג, א חציה שפחה וחציה בת חורין אי תפסי בה קדושין כלל או לא, ומשמע נמי התם דאפילו למאן דאמר דתפסי בה קדושין, לא קדושי ודאי קאמר, אלא ספק מקודשת היא דהויא, ואי נשתחררה וקבלה קדושין מאחר מקודשת לשני מספק וצריכה גט משניהם, אלמא ספיקא הוי אי נחרפת מאורסת קאמר או מיוחדת קאמר, אם כן אפילו לדידן דקיימא לן דבחציה שפחה חציה בת חורין הכתוב מדבר, האומר חרופתי אמאי מקודשת גמורה. ומסתברא דאפילו למאן דאוקימנא ברייתא באומר חרופתי ביהודה סבירא ליה כמאן דאמר בחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר, אלא דמעיקרא הוה סלקא דעתך דהאי תנא דברייתא סבירא כמאן דאמר התם דבחציה שפחה וחציה בת חורין תפסי בה קדושין גמורין, אבל השתא הדרינן למימר כמאן דאמר התם דאין קדושין תופסין בה כלל. אי נמי כמאן דאמר ספיקא הוי, והכא בקדושי ודאי קאמר לומר דביהודה מקודשת ודאי, אבל בעלמא ספיקא הוי. כך נראה לי.ועוד יש לומר להעמיד דברי רש"י והר"מ, דאפילו למאן דאמר התם דלא תפסי בה קדושי, הכא ודאי מקודשת, דמכל מקום כיון דאשכחן יחוד צד חירות בלשון זה, אי מקדש בהאי לישנא מקודשת, דהא שייך ביחוד צד שתופסין בה קדושין, ולאו משום דנחרפת מאורסת ממש היא, ותדע לך דהא אנן כי מבעיא לן צלעתי וכו' סגורתי, לאו משום ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר משמע לן דהוי לשון קדושין ממש, אלא משום דנאמר בענין אישות, והיינו דכתב רש"י דשייכי בה צד קדושין ולא קאמר דשייכי בה קדושין.ומפירושי ר"ח נראה שאינו גורס כל האי שקלא וטריא, אלא ת"ש האומר הרי את חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה. וז"ל הרב איבעיא להו האומר חרופתי מהו. ופשטוה מהא דתניא האומר חרופתי מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה.

17 קידושין פתח ↗

18 קידושין פתח ↗

19 קידושין פתח ↗

20 קידושין פתח ↗

21 קידושין פתח ↗

22 רשב״א על גיטין פתח ↗

מאי מאורסת מיוחדת. פירוש מיוחדת בקדושין אף על פי שאינן קידושין כלל לתנא דבי רבי ישמעאל אם קדשה ישראל, ואפילו בשקדשה עבד עברי אינן קדושין גמורין, מכל מקום יחיד עושה להתחייב הבא עליה באשם, והיינו דקרי לה מאורסת אבל מיוחדת ביחוד בעלמא לאו כלום הוא, דע לך מדאמרינן בסמוך לתנא דבי רבי ישמעאל דאמר מאי מאורסת מיוחדת, הכי נמי דאי חופשה יומתו אלא מאי אית לך למימר שחזרה ונתקדשה לאחר שחופשה, ואי מיוחדת בלא קדושין קאמר אף כשעשה בה לאחר שחרור מעשה זה כלומר יחוד בעלמא מי יומתו, וקרא הכי קאמר לא יומתו מפני שמעשה זה שעשה בההעבד העברי לא עשאו אלא קודם שחופשה הא עשאו לאחר שחופשה יומתו, אלא ודאי כדאמרן. כך נראה לי.

23 קידושין פתח ↗

24 תוספות על קידושין פתח ↗

שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה - ודוקא ביהודה אבל בעלמא לא דקסבר דבשפחה כנענית הכתוב מדבר שאין קידושין תופסין בה:

25 קידושין פתח ↗

26 קידושין פתח ↗

27 קידושין פתח ↗

28 קידושין פתח ↗

29 קידושין פתח ↗

30 ר"ן על קידושין פתח ↗

וגרסינן תו התם דף מג: איתמר חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון רב יוסף בר חמא אמר רב חמא פקעי קידושי ראשון כלומר דאפי' למ"ד מקודשת בא השחרור והפקיען ומקודשת לשני שהרי נשתנה גופה והויא כקטן שנולד ר' זירא אמר רב נחמן גמרי קידושי ראשון כלומר ע"י השחרור גמרו דעד עכשיו הבא עליה באשם ומלקות ואפי' מזיד ומכאן ואילך הבא עליה במיתה וכיון דלית לן אכרעותא בין רב חמא ור' זירא נקטינן דספיקא היא וכן פסק הר"מ במז"ל בפ' הנזכר אבל יש לתמוה על מה שכתב שם המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מתקדשת קדושין גמורין עד שתשתחרר וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקדושי קטנה שגדלה ואינה צריכה קדושין אחרים והא ודאי לא נהירא שאם בא לומר דכיון שנשתחררה גמרו קדושיה מדבריהם אע"פ שלא בעל כל שלא בא אחר וקדשה כקדושי קטנה שגדלה ואינו צריך קידושין אחרים שאינה יכולה למאן מדבריהם אע"פ שלא נבעלה ולמאי צריכינן להכי והא כיון דמספקא לן אי גמרי קידושיה או לא פשיטא שאינה יכולה להשמט ממנו ומה ענין זה לקטנה שגדלה. ואם בא לומר דמדאורייתא גמרי קדושיה אם כן כשבא אחר וקדשה למה כתב שהרי זו בספק קידושין וכבר השיגו הראב"ד ז"ל וראיתי מי שרוצה לקיים דבריו ואומר דה"ק שאם בעל לאחר שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ובעל לאחר מכאן שהיא מקודשת גמורה ואין זה כלום אצלי דקטנה שגדלה ובעל לאחר זמן היינו טעמא דמקודשת גמורה לפי שאדם יודע שאין קדושי קטנה כלום כדאיתא בכתובות דף עד. וביבמות דף קי. אבל בחציה שפחה וחציה בת חורין כיון דתפסי בה קדושין וכשנשתחררה מספקא לן אי פקעי קידושי אחרים היכי נימא יודע שאין קידושיה כלום וגמר ובעל לשם קידושין ומי איכא מידי דאנן לא ידעינן ואיהו ידע ולפיכך אין דברי הר"מ במז"ל במקום הזה מחוורין:

31 קידושין פתח ↗

32 תוספות על יבמות פתח ↗

לעולם לית ליה לרבי הני כללי ובפלוגתא קמיירי - וא"ת ליתני אשת איש שפוטרת צרתה כגון דאמר לה ה"ז גיטך ע"מ שלא תנשאי לפלוני דפליגי בהמגרש גיטין דף פב. ר"א ורבנן דלר"א הוי גט ואסורה לפלוני ואם נשאת לאחיו ומת פוטרת צרתה ואע"ג דאסורה לכל אדם אפי' לרבי אליעזר מדרבנן עד שימות המגרש או הפלוני דחיישינן שמא תנשא לו לאחר שתתאלמן או תתגרש מזה ונמצאו בניה ממזרים כדחיישינן בהמגרש שם דף פד. ע"מ שלא תבעלי לפלוני שמא תבעל לו אחר שתתאלמן או אחר שתתגרש ובעודה תחתיו ליכא למיחש יותר מאבא ואביך מ"מ לוי דקתני נמי דאי כדאמרינן לקמן קשה דליתני נמי להך ולמאן דנפקא ליה מאחות אשה ניחא דלא דמי הך לאחות אשה דע"מ שלא תנשאי שריא ליה בזנות וע"מ שלא תבעלי יכולה היא להתקדש לו ולא דמיא לאחות אשה ובע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי נמי אי חשיב שיור כמו בחוץ מפלוני א"כ שריא ליה כי נשאת לאחיו קודם ואפי' אי לא חשיב שיור מ"מ לא דמי לאחות אשה דהתם בשעת נפילה הוי אחות אשתו אבל הכא בשעת נפילה אינה אשת איש עד שתבעל לו ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו מ"מ לא דמי כיון שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם הלכך לא פטרה צרתה ומיהו למאן דנפקא ליה מולקחה כל היכא דאיכא תרי ליקוחין קשה וי"ל אע"ג דלוי תני דאי ובפלוגתא קמיירי לא קמיירי אלא בפלוגתא דס"ל לתנא דמתני' כוותיה תדע דלא תני לוי חייבי לאוין אע"ג דלר"ע לאו בני חליצה וייבום נינהו ומאן דמוסיף לעיל אשת אחיו שלא היה בעולמו ומשכחת לה כר"ש אע"ג דשמא תנא דמתני לא סבר לה כר"ש היינו משום דבכולן אני קורא בהן משמע ליה דקאי אכולהו אבל אי מודו רבנן לר"א בקידושין דמספקא ליה לאביי מדקאמר בריש המגרש גיטין דף פב: ושם דאם איתא לר' אבא קשיא ליתני אשת איש דמשכחת לה אפילו לרבנן כגון שבא ראובן וקדשה חוץ משמעון ובא שמעון וקדשה סתם ומת שמעון ונפלה לפני לוי אחיו וצרת צרה נמי משכחת לה כגון שקדשה ראובן חוץ משני אחין וי"ל דלא קרינא לגביה אשת המת דכבר נאסרה עליו לפני קדושי אחים משום אשת אח ולא חשיב ערוה במקום מצוה ומיהו אי אשת שני מתים דאורייתא כדמשמע בהמגרש שם דף פב: ושם ליתני הכא אשת ב' מתים כגון שבא ראובן וקדשה חוץ משמעון ולוי אחיו ובא שמעון וקדשה סתם ומת כו' או בענין שאמר ר' יוחנן בפ' האומר קדושין דף ס. דאפילו הן ק' תופסין ומשכחת בהן נמי צרת צרה ומיהו בפ"ג לקמן יבמות לא: ושם ד"ה מדרבנן ובפ"ב לקמן יבמות יח. ושם משמע דאשת שני מתים גזירה דרבנן ושם אפרש ובירושלמי בריש המגרש פריך לה מתיב ר' חנינא בשם רבי פנחס ליתני ט"ז נשים כר"א ומשני תמן התורה אסרה עליו הכא הוא אסרה עליו ופי' רבינו יצחק תמן התורה אסרה עליו ומשנשאה המת אין לה היתר להתייבם כשימות מפני שאין איסור שבה תלוי בשום אדם אלא בתורה שאסרה עליו אבל אשת איש האיסור תלוי במגרש שאם ירצה יתירנה ליבם קודם שימות אחיו שנשאה ולהכי לא תני להו דלא דמו להו לפי שביד המגרש להתירה:

33 קידושין פתח ↗

34 תוספות על קידושין פתח ↗

אפילו מאה תופסין בה - פירוש דהא קונין ומשיירים שהרי המקדש ר"ל מעכשיו יתחילו הקידושין ולאחר ל' יום יגמרו ופי' בקונטרס דליכא למימר דטעם דרבי יוחנן משום דקסבר דמספקא ליה אי הלשון משמע תנאה או חזרה דא"כ לא שייך למימר ולמיתני לשון תופסין דהא אין קדושין תופסין אלא באחד מהן ואנן לא ידעינן הי נינהו ומספיקא צריך גט מכולהו ולישנא דתופסין משמע דסבירא ליה שיש בכולם צד קידושין ואם תאמר אמאי אמרי' הכא דמקודשת והא אמר לעיל בפ"ק קידושין דף ז. האומר לאשה חצייך מקודשת לי אינה מקודשת ויש לומר דהתם היינו טעמא לפי שאין אשה מתקדשת לחצאין והוא שייר בגוף האשה אבל הכא לא שייר בגוף האשה כלום אלא גומרין כולם:

35 קידושין פתח ↗

36 ריטב"א על יומא פתח ↗

אמר רבי יוחנן הדר פשיט יהושע עזאה בין הבינים ספק. ואיכא למידק דכיון דספק קאמר דהוי מאי פשיטותא הכא לבעיין. ואפשר דה״ק בין הבינים ספק לפי שהוא נדון כפנים וכבחוץ כספק בין השמשות שיש בו מן היום ומן הלילה. הכא נמי יש בו מבפנים ויש בו מבחוץ וכקומץ ושירים המעורבין ביחד:

37 קידושין פתח ↗

38 קידושין פתח ↗

39 קידושין פתח ↗

40 יבמות פתח ↗

תַּנְיָא, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אֵין מַעֲשֵׂה קְטַנָּה כְּלוּם, וְאֵין בַּעְלָהּ זַכַּאי לֹא בִּמְצִיאָתָהּ, וְלֹא בְּמַעֲשֵׂה יָדֶיהָ, וְלֹא בַּהֲפָרַת נְדָרֶיהָ, וְאֵינוֹ יוֹרְשָׁהּ, וְאֵין מִיטַּמֵּא לָהּ. כְּלָלוֹ שֶׁל דָּבָר: אֵינָהּ כְּאִשְׁתּוֹ לְכׇל דָּבָר, אֶלָּא שֶׁצְּרִיכָה מֵיאוּן.

40 משנה תורה, הלכות גירושין פתח ↗

אֵין נוֹשְׂאִין אֶת הַקְּטנָּה. וְהַנּוֹשֵׂא קְטַנָּה יְתוֹמָה וְלֹא רָצְתָה בַּבַּעַל הֲרֵי זוֹ מְמָאֶנֶת וְהוֹלֶכֶת וְאֵינָהּ צְרִיכָה מִמֶּנּוּ גֵּט. שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין שֶׁל קְטַנָּה קִדּוּשִׁין גְּמוּרִין כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכֵן קְטַנָּה שֶׁהִשִּׂיאָהּ אָבִיהָ וְנִתְאַלְמְנָה אוֹ נִתְגָּרְשָׁה כְּשֶׁהִיא קְטַנָּה הֲרֵי הִיא כִּיתוֹמָה בְּחַיֵּי אָבִיהָ. וְאִם נִשֵּׂאת כְּשֶׁהִיא קְטַנָּה הֲרֵי זוֹ מְמָאֶנֶת:

41 קידושין פתח ↗

42 קידושין פתח ↗

43 קידושין פתח ↗

44 קידושין פתח ↗

45 קידושין פתח ↗

46 ראש השנה פתח ↗

אֲמַר לֵיהּ רַב נַחְמָן לְרַב הוּנָא: מַאי שְׁנָא לַאֲחֵרִים דְּלָא — דְּלָא אָתֵי צַד עַבְדוּת וּמַפֵּיק צַד חֵירוּת, לְעַצְמוֹ נָמֵי — לָא אָתֵי צַד עַבְדוּת דִּידֵיהּ וּמַפֵּיק צַד חֵירוּת דִּידֵיהּ.

47 קידושין פתח ↗

48 קידושין פתח ↗

49 קידושין פתח ↗

50 קידושין פתח ↗

51 תוספות על גיטין פתח ↗

ואי אמרת קדושיו לאו קדושין יורשין מנא ליה - תימה דמה תולה יורשין בקידושין והלא בנו מן הפנויה יורשו כדאמר יבמות דף ק: גבי עשרה כהנים שפירש אחד מהן ובעל דהולד שתוקי שמשתקין אותו מנכסי אביו משום דלא ידעי' אבוה מנו ואפי' בנו ממזר מערוה דלא תפסי בה קידושין תנן בפרק שני דיבמות דף כב. דהוי בנו לכל דבר והיינו ליורשו והכא אי תפסי בה קידושין גרע טפי דאתי צד עבדות ומשתמש בא"א כדאמרינן בהחולץ שם דף מה. וי"ל דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו:

52 קידושין פתח ↗

53 קידושין פתח ↗

54 קידושין פתח ↗

55 רשב״א על קידושין פתח ↗

אבל נתן הוא ואמרה היא ספיקא הוי וחיישינן מדרבנן. ואם תאמר ולידוק מינה נמי נתנה היא ואמר הוא. ותירץ הראב"ד ז"ל מההיא לא פסיקא ליה, דאיכא אדם חשוב דהויא מקודשת גמורה כדאיתא לקמן, וכן בתוס' רבותינו הצרפתים תוס' ד"ה הא נתן. אבל רבינו אלפסי והרמב"ם אישות פ"ג ה"ב כתבו דנתנה היא ואמר הוא אין כאן בית מיחוש. ונראין דבריהם, דהא דאמרינן לקמן דבאדם חשוב מקודשת, היינו דוקא בשחזר הוא ואמר לה התקדשי לי בהנאה זו שאני מקבל ממך מתנה זו, וכן פירש שם ר"ח ז"ל, ואם כן הוה ליה כנתן הוא ואמר הוא, אבל נתנה היא ממש ואמר הוא אינה מקודשת, והדין נותן שאם נתנה היא במה קנאה, אדרבה דמי לכי תקח אשה לאיש, והלכך נתנה היא אע"פ שאמר הוא אמירה דידיה בלא נתינה לית בה מששא ואינה מקודשת.ואם תאמר נתן הוא ואמרה היא אמאי אינה מקודשת גמורה, דהא אמרינן לקמן בסמוך קידושין ו, א היה מדבר עמה על עסקי גיטה וקדושיה ולא פירש רבי יוסי הגלילי אומר דיו, ותירצו בתוס' דהכא בשלא דברו מעיקרא בעסקי קדושין כלל, אלא השתא הוא דאמרה ליה תן לי דינר ואתקדש אני לך, ונתן לה ולא פירש, דהא לא אמר איהו מידי לא השתא ולא מעיקרא. והא דאמרינן לקמן קידושין ו, ב תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך מקודשת מדין ערב, דוקא בשחזר הוא ואמר לה בשעת נתינה הרי את מקדשת לי במנה זה שאני נותן לזה, הא נתן ולא פירש אינה מקודשת, ואע"פ שהדברים מראין דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי. מכל מקום העדאת עדים בעינן. דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין, אם כן כיון שלא פירש כאן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קדושין, אע"פ שהוא מוכח דלשם קדושין נתן לה כמו שאמרה, אפילו הכי אין כאן עדות שמיעה ולא ראיה לשם עדות, אלא שהם דנין כונת הלב ואין כאן עדות, אבל בשהיו עסוקין באותו ענין, כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא, הרי זה כאלו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדבורא דנפשיה קא סמיך ויהיב.

56 יבמות פתח ↗

קִנְיָן גָּמוּר, קָא מַשְׁמַע לַן דְּלָא כְּבֵית שַׁמַּאי. וּלְרַב נַחְמָן — קַשְׁיָא דְּרַב אָשֵׁי! וְכִי תֵּימָא: הוּא הַדִּין דַּאֲפִילּוּ מֵת וְאַחַר כָּךְ גֵּירַשׁ — צָרָתָהּ מוּתֶּרֶת, אֶלָּא ״זוֹ הִיא״ לְמַעוֹטֵי מַאי? לְמַעוֹטֵי כָּנַס וְאַחַר כָּךְ גֵּירַשׁ. הָנִיחָא אִי סָבַר לַהּ כְּרַבִּי יִרְמְיָה, דְּאָמַר: תַּבְרָא, מִי שֶׁשָּׁנָה זוֹ לֹא שָׁנָה זוֹ. וְהַאי תַּנָּא סָבַר מִיתָה מַפֶּלֶת, וְהַאי תַּנָּא סָבַר נִישּׂוּאִין הָרִאשׁוֹנִים מַפִּילִים. ״זוֹ הִיא״ לְמַעוֹטֵי כָּנַס וּלְבַסּוֹף גֵּירַשׁ. אֶלָּא אִי סָבַר לַהּ כְּרָבָא, דְּאָמַר: לְעוֹלָם חַד תַּנָּא הוּא, וְ״זוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר זוֹ״ קָתָנֵי, ״זוֹ הִיא״ לְמַעוֹטֵי מַאי? עַל כׇּרְחָךְ כְּרַבִּי יִרְמְיָה סְבִירָא לֵיהּ. וּלְרָבָא, הָנִיחָא אִי סָבַר לַהּ כְּרַב אָשֵׁי — ״זוֹ הִיא״ לְמַעוֹטֵי מֵת בְּלֹא גֵּירֵשׁ. אֶלָּא אִי סָבַר לַהּ כְּרַב נַחְמָן, ״זוֹ הִיא״ לְמַעוֹטֵי מַאי? עַל כׇּרְחָךְ כְּרַב אָשֵׁי סְבִירָא לֵיהּ. מַתְנִי׳ וְכוּלָּן שֶׁהָיוּ בָּהֶן קִדּוּשִׁין אוֹ גֵרוּשִׁין בְּסָפֵק — הֲרֵי אֵלּוּ הַצָּרוֹת חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַיבְּמוֹת. כֵּיצַד סְפֵק קִדּוּשִׁין? זָרַק לָהּ קִדּוּשִׁין, סָפֵק קָרוֹב לוֹ סָפֵק קָרוֹב לָהּ — זֶהוּ סְפֵק קִדּוּשִׁין. סְפֵק גֵּרוּשִׁין — כָּתַב בִּכְתַב יָדוֹ וְאֵין עָלָיו עֵדִים, יֵשׁ עָלָיו עֵדִים וְאֵין בּוֹ זְמַן, יֵשׁ בּוֹ זְמַן וְאֵין בּוֹ אֶלָּא עֵד אֶחָד, זֶהוּ סְפֵק גֵּרוּשִׁין. גְּמָ׳ וְאִילּוּ בְּגֵרוּשִׁין, סָפֵק קָרוֹב לוֹ סָפֵק קָרוֹב לָהּ לָא קָתָנֵי. מַאי טַעְמָא? אָמַר רַבָּה: אִשָּׁה זוֹ בְּחֶזְקַת הֶיתֵּר לַשּׁוּק עוֹמֶדֶת, וּמִסָּפֵק אַתָּה בָּא לְאוֹסְרָהּ — אַל תַּאַסְרֶנָּה מִסָּפֵק. אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: אִי הָכִי, בְּקִדּוּשִׁין נָמֵי נֵימָא: אִשָּׁה זוֹ בְּחֶזְקַת הֶיתֵּר לַיָּבָם עוֹמֶדֶת, וּמִסָּפֵק אַתָּה בָּא לְאוֹסְרָהּ — אַל תַּאַסְרֶנָּה מִסָּפֵק! הָתָם, לְחוּמְרָא. הַאי — חוּמְרָא דְּאָתֵי לִידֵי קוּלָּא הוּא. זִימְנִין דְּאָזֵיל הוּא, וּמְקַדֵּשׁ לַהּ לַאֲחוֹתַהּ קִדּוּשֵׁי וַדַּאי. וְאִי נָמֵי, זִימְנִין דְּאָתֵא אַחֵר וּמְקַדֵּשׁ לַהּ לְדִידַהּ קִדּוּשֵׁי וַדַּאי, וְכֵיוָן דְּאָסַר לַהּ מָר לְצָרָה לְיַיבּוֹמֵי, אָמְרִי: דְּקַמָּא — קִדּוּשִׁין, וּדְבָתְרָא — לָאו קִדּוּשִׁין!

57 קידושין פתח ↗

58 קידושין פתח ↗

59 קידושין פתח ↗

60 קידושין פתח ↗

61 קידושין פתח ↗

62 רש"י על קידושין פתח ↗

מענין לענין - שפסקו מלדבר בקידושין ממש והיו מדברים בדברים אחרים ומיהו לדבר צרכי זיווגם היה כמו כמה יש לך נדוניא וכמה שדות יש לך להתפרנס מהם:

63 קידושין פתח ↗

64 קידושין פתח ↗

65 רשב״א על קידושין פתח ↗

ר' יהודה אומר צריך לפרש. פירש הראב"ד ז"ל אחר שנתנו לה צריך שיאמר לה הא גיטך, ואפילו למאן דאמר גיטין עח, א כנסי שטר חוב זה או שנתן בידה והיא ישנה שצריך שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי גיטך, התם הוא דבטוליה בטליה כי אמר לה שטר חוב הוא, אי נמי בישנה דלאו בת איגרושי היא, אבל הכא סגי לה בהכי. ותמיהא לי דהא ר' שמעון בן אלעזר דאית ליה הכי פליג אפילו בששלפתו מאחוריו ועייק לה חרצי', וקאמר דאינו גט עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה כדאיתא בריש פרק הזורק בגיטין שם. אלא שאין אנו צריכין למה שכתב הרב ז"ל דקיימא לן כר' דאמר דאינו צריך ליטלו הימנה, אלא שיאמר הא גיטך כדאיתא התם.ומיהו נראה לי דהכא אפילו לר' דאמר אינו צריך שיטלנו ממנו, הכא צריך, הואיל וקנאתו לגמרי, דהא אי בעי למיהדר ביה לא מצי הדר, דמימר אמרה ליה את בסתמא יהבת ואנא למתנה איכווני, וכיון שכן, אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה, והויא לה ככנסי סלע שאני חייב ליכי ולאחר שנטלתו אמר לה התקדשי לי בו, דאפילו רצתה, אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה, ודמיא למאי דאמרינן בגיטין פרק המגרש גיטין פד, ב גבי כיצד יעשה יטלנו ממנה וכו', אפילו תימא ר' דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסול בו, והכא דכותה היא ועדיפא מינה דקנאהו לגמרי.

66 קידושין פתח ↗

67 קידושין פתח ↗

68 קידושין פתח ↗

69 קידושין פתח ↗

69 גיטין פתח ↗

אִי מִשּׁוּם כְּרִיתוּת דְּאִית בַּהּ – הָא בָּעֵינָא ״וְכָתַב לָהּ״ – לִשְׁמָהּ, וְלֵיכָּא. וְכִי תֵּימָא, לֵיחוּשׁ דִּילְמָא אַקְדֵּים וִיהַב לֵיהּ זוּזָא לְסָפְרָא מֵעִיקָּרָא; הָא בָּעֵינַן ״שִׁינָּה שְׁמוֹ וּשְׁמָהּ, שֵׁם עִירוֹ וְשֵׁם עִירָהּ״, וְלֵיכָּא. וְרַב יוֹסֵף מַאי קָא מַשְׁמַע לַן? שֶׁאֵין מֵי מֵילִין עַל גַּבֵּי מֵי מֵילִין. אָמַר רַב חִסְדָּא: גֵּט שֶׁכְּתָבוֹ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ, וְהֶעֱבִיר עָלָיו קוּלְמוֹס לִשְׁמָהּ, בָּאנוּ לְמַחְלוֹקֶת רַבִּי יְהוּדָה וְרַבָּנַן. דְּתַנְיָא: הֲרֵי שֶׁהָיָה צָרִיךְ לִכְתּוֹב אֶת הַשֵּׁם, וְנִתְכַּוֵּין לִכְתּוֹב ״יְהוּדָה״ וְטָעָה וְלֹא הֵטִיל בּוֹ דָּלֶת, מַעֲבִיר עָלָיו קוּלְמוֹס וּמְקַדְּשׁוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵין הַשֵּׁם מִן הַמּוּבְחָר. אָמַר רַב אַחָא בַּר יַעֲקֹב: דִּילְמָא לָא הִיא; עַד כָּאן לָא קָאָמְרִי רַבָּנַן הָתָם, דְּבָעֵינָא זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ, וְלֵיכָּא; אֲבָל הָכָא לָא. אָמַר רַב חִסְדָּא: יָכֵילְנָא לְמִיפְסְלִינְהוּ לְכוּלֵּי לְכוּלְּהוּ גִּיטֵּי דְּעָלְמָא. אֲמַר לֵיהּ רָבָא: מַאי טַעְמָא? אִילֵּימָא מִשּׁוּם דִּכְתִיב ״וְכָתַב״, וְהָכָא אִיהִי קָא כָּתְבָה לֵיהּ; וְדִילְמָא אַקְנוֹיֵי אַקְנוֹ לֵיהּ רַבָּנַן? וְאֶלָּא מִשּׁוּם דִּכְתִיב: ״וְנָתַן״, וְהָכָא לָא יָהֵיב לַהּ מִידֵּי?! דִּלְמָא נְתִינַת גֵּט הִיא! תֵּדַע, דִּשְׁלַחוּ מִתָּם: כְּתָבוֹ עַל אִיסּוּרֵי הֲנָאָה – כָּשֵׁר. גּוּפָא – שְׁלַחוּ מִתָּם: כְּתָבוֹ עַל אִיסּוּרֵי הֲנָאָה – כָּשֵׁר. אָמַר רַב אָשֵׁי: אַף אֲנַן נָמֵי תְּנֵינָא: ״עַל הֶעָלֶה שֶׁל זַיִת״! דִּילְמָא שָׁאנֵי עָלֶה שֶׁל זַיִת, דַּחֲזֵי לְאִיצְטְרוֹפֵי. תַּנְיָא, רַבִּי אוֹמֵר: כְּתָבוֹ עַל אִיסּוּרֵי הֲנָאָה – כָּשֵׁר. נְפַק לֵוִי, דַּרְשַׁהּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי, וְלָא קַלְּסוּהּ. מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּים, וְקַלְּסוּהּ. אַלְמָא הִלְכְתָא כְּוָתֵיהּ. תָּנוּ רַבָּנַן: ״וְכָתַב״ – וְלֹא חָקַק. לְמֵימְרָא דַּחֲקִיקָה לָאו כְּתִיבָה הִיא?! וּרְמִינְהוּ: עֶבֶד שֶׁיָּצָא בִּכְתָב שֶׁעַל גַּבֵּי טַבְלָא, וּפִינְקָס, יָצָא לְחֵירוּת. אֲבָל לֹא בִּכְתָב שֶׁעַל גַּבֵּי כִּיפָּא וְאַנְדּוּכְתַּרִי! אָמַר עוּלָּא, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: לָא קַשְׁיָא – הָא דְּחַק תּוֹכוֹת, הָא דְּחַק יְרֵיכוֹת. וְתוֹכוֹת – לָא?! וּרְמִינְהוּ: לֹא הָיָה כְּתָבוֹ שׁוֹקֵעַ, אֶלָּא בּוֹלֵט – כְּדִינְרֵי זָהָב. וְהָא דִּינְרֵי זָהָב תּוֹכוֹת הֵן! כְּדִינְרֵי זָהָב, וְלֹא כְּדִינְרֵי זָהָב. כְּדִינְרֵי זָהָב – דְּבוֹלֵט; וְלֹא כְּדִינְרֵי זָהָב – דְּאִילּוּ הָתָם תּוֹכוֹת, הָכָא יְרֵיכוֹת. אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרַב אָשֵׁי: רוּשְׁמָא – מִיחְרָץ חֲרִיץ, אוֹ כַּנּוֹפֵי מְכַנֵּיף? אֲמַר לֵיהּ: מִיחְרָץ חֲרִיץ. אֵיתִיבֵיהּ: לֹא הָיָה כְּתָבוֹ שׁוֹקֵעַ, אֶלָּא בּוֹלֵט כְּדִינְרֵי זָהָב. וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ מִיחְרָץ חֲרִיץ –

70 קידושין פתח ↗

71 רש"י על גיטין פתח ↗

שאני הכא - משום הכי צריך לחזור וליטלו דקנאתו בנתינה קמייתא ליפסל בו לכהונה הילכך אי לאו דהדר שקיל לה מינה לא מהניא אמירה שהרי כבר זכתה בו על מנת תנאי ראשון אבל ההוא דהזורק לא זכתה בו לכלום:

72 קידושין פתח ↗

73 קידושין פתח ↗

74 קידושין פתח ↗

75 קידושין פתח ↗

76 תוספות על גיטין פתח ↗

ותיזיל איהי ותיחוד ותפתח - פירש רש"י לפי שהגט אסור לטלטל למוסרו לה אף על גב דבתוספתא. בפרק משילין תניא אין מגרשין בשבת בשכיב מרע הקילו דלא תפול קמי יבם להכי בפ' משילין ביצה דף לז: קתני אין מקדשין ולא קתני אין מגרשין כמו בתוספתא משום דשכיב מרע שרי לגרש ולא הוי כמו טלי גיטיך מעל גבי קרקע דכיון שהגט בא מרשות הבעל לרשותה הוי כאילו נתנו לה:

77 קידושין פתח ↗

78 קידושין פתח ↗

79 קידושין פתח ↗

80 קידושין פתח ↗

81 קידושין פתח ↗

82 קידושין פתח ↗

83 קידושין פתח ↗

84 קידושין פתח ↗

85 קידושין פתח ↗

86 קידושין פתח ↗

87 קידושין פתח ↗

88 קידושין פתח ↗

89 קידושין פתח ↗

90 קידושין פתח ↗

91 קידושין פתח ↗

92 קידושין פתח ↗

93 קידושין פתח ↗

94 קידושין פתח ↗

94 משנה תורה, הלכות גירושין פתח ↗

הַמְגָרֵשׁ צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר לָהּ כְּשֶׁיִּתֵּן לָהּ הַגֵּט הֲרֵי זֶה גִּטֵּךְ אוֹ הוּא גִּטֵּךְ וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה. וְאִם נָתַן בְּיָדָהּ וְלֹא אָמַר כְּלוּם הֲרֵי זֶה גֵּט פָּסוּל. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בְּשֶׁלֹּא הָיָה מְדַבֵּר עִמָּהּ עַל עִסְקֵי גִּטָּהּ. אֲבָל אִם הָיָה מְדַבֵּר עַל עִסְקֵי גִּטָּהּ וְנָטַל הַגֵּט וְנָתַן בְּיָדָהּ וְלֹא אָמַר כְּלוּם הֲרֵי זֶה גֵּט כָּשֵׁר:

95 תוספות על קידושין פתח ↗

כתב רחמנא כי יקח ולא כי תקח אשה לאיש - תימה כיון דעיקר קרא דכי יקח אתא למימר שהיא לא תקדשנו מה צריך למילף קיחה קיחה משדה עפרון בלאו הכי שמעינן ליה מדכתיב כי יקח ולא כי תקח אשה את איש וי"ל דאי לאו ג"ש הוה מוקמינן קרא דכי יקח איש אקידושין של ביאה אבל בקדושי כסף לא בעינן נתן הוא ואמר הוא להכי איצטריך גזירה שוה לאורויי דכי יקח מיירי בכסף ואפ"ה בעינן נתן הוא ואמר הוא:

96 קידושין פתח ↗

97 קידושין פתח ↗

98 קידושין פתח ↗

99 קידושין פתח ↗

100 קידושין פתח ↗

101 רשימות שיעורים על קידושין פתח ↗

וי"ל ע"פ האמור לעיל ו. ד"ה וכן בגירושין דבעצם לשון דהתרה אינו שייך לשטר שחרור בכלל. וכל ההו"א דלשון כזה מועיל בשחרור הוא רק מפני ההיקש ד"לה לה" מאשה. ולכן הרמב"ם למד דההו"א של הגמ' דלשון התרה מועיל בשטר שחרור קאי רק בדין שפחה דיותר דומה לגט אשה. מאידך לגבי עבד זכר, דגט אשה לא שייך גביה כלל, אין הו"א דמהני הלשון דהרי אתה מותר לכל אשה. ולכן הרמב"ם פסק את ההלכה דהלשון הזה אינו מועיל רק לגבי שפחה, כי רק אצלה היתה ההו"א דלשון התרה מועילה.

102 רש"י על קידושין פתח ↗

הרי את מותרת - לשון גירושין הוא ולא לשון שחרור דשפחה דאי בת חורין משוה לה אינה מותרת לעבדים אבל לשון גט הוא לאשה שמתירה לכל שהיתה אסורה לו על ידו:

103 קידושין פתח ↗

– לֹא אָמַר וְלֹא כְּלוּם. אָמַר לָהּ לְשִׁפְחָתוֹ: ״הֲרֵי אַתְּ מוּתֶּרֶת לְכׇל אָדָם״ – לֹא אָמַר וְלֹא כְּלוּם. אָמַר לָהּ לְאִשְׁתּוֹ: ״הֲרֵי אַתְּ לְעַצְמְךָ״ מַהוּ? מִי אָמְרִינַן לִמְלָאכָה קָאָמַר לַהּ, אוֹ דִילְמָא לִגְמָרֵי קָאָמַר לַהּ? אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרַב אָשֵׁי: תָּא שְׁמַע, דְּתַנְיָא: גּוּפוֹ שֶׁל גֵּט שִׁחְרוּר: ״הֲרֵי אַתָּה בֶּן חוֹרִין״, ״הֲרֵי אַתָּה לְעַצְמְךָ״. הַשְׁתָּא וּמָה עֶבֶד כְּנַעֲנִי דִּקְנֵי לֵיהּ גּוּפֵיהּ, כִּי אָמַר לֵיהּ ״הֲרֵי אַתָּה לְעַצְמְךָ״ – לִגְמָרֵי קָאָמַר לֵיהּ, אִשָּׁה דְּלָא קְנֵי לֵיהּ גּוּפַהּ, לֹא כׇּל שֶׁכֵּן? אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרַב אָשֵׁי: אָמַר לְעַבְדּוֹ ״אֵין לִי עֵסֶק בְּךָ״ מַאי? מִי אָמְרִינַן ״אֵין לִי עֵסֶק בְּךָ״ – לִגְמָרֵי קָאָמַר לֵיהּ, אוֹ דִילְמָא לִמְלָאכָה קָאָמַר לֵיהּ? אֲמַר לֵיהּ רַב נַחְמָן לְרַב אָשֵׁי וְאָמְרִי לַהּ רַב חָנִין מָחוֹזָאָה לְרַב אָשֵׁי: תָּא שְׁמַע: הַמּוֹכֵר עַבְדּוֹ לְנׇכְרִי – יָצָא לְחֵירוּת, וְצָרִיךְ גֵּט שִׁחְרוּר מֵרַבּוֹ רִאשׁוֹן. אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים – שֶׁלֹּא כָּתַב עָלָיו אוֹנוֹ, אֲבָל כָּתַב עָלָיו אוֹנוֹ – זֶהוּ שִׁחְרוּרוֹ. הֵיכִי דָּמֵי אוֹנוֹ? אָמַר רַב שֵׁשֶׁת: דִּכְתַב לֵיהּ: כְּשֶׁתִּבְרַח מִמֶּנּוּ – ״אֵין לִי עֵסֶק בְּךָ״. אָמַר אַבָּיֵי: הַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוֶה – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. בַּהֲנָאַת מִלְוֶה – מְקוּדֶּשֶׁת, וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית. הַאי הֲנָאַת מִלְוֶה, הֵיכִי דָמֵי? אִילֵּימָא דְּאַזְקְפַהּ, דַּאֲמַר לַהּ אַרְבַּע בְּחַמְשָׁה – הָא רִבִּית מְעַלַּיְיתָא הוּא. וְעוֹד, הַיְינוּ מִלְוֶה! לָא צְרִיכָא, דְּאַרְוַוח לַהּ זִימְנָא. אָמַר רָבָא: ״הֵילָךְ מָנֶה עַל מְנָת שֶׁתַּחֲזִירֵהוּ לִי״ בְּמֶכֶר – לֹא קָנָה, בְּאִשָּׁה – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת, בְּפִדְיוֹן הַבֵּן – אֵין בְּנוֹ פָּדוּי, בִּתְרוּמָה – יָצָא יְדֵי נְתִינָה. וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן, מִפְּנֵי שֶׁנִּרְאֶה כְּכֹהֵן הַמְסַיֵּיעַ בְּבֵית הַגְּרָנוֹת. מַאי קָסָבַר רָבָא? אִי קָסָבַר מַתָּנָה עַל מְנָת לְהַחֲזִיר שְׁמָהּ מַתָּנָה – אֲפִילּוּ כּוּלְּהוּ נָמֵי, וְאִי קָסָבַר לֹא שְׁמָהּ מַתָּנָה – אֲפִילּוּ תְּרוּמָה נָמֵי לָא. וְעוֹד, הָא רָבָא הוּא דְּאָמַר: מַתָּנָה עַל מְנָת לְהַחֲזִיר שְׁמָהּ מַתָּנָה! דְּאָמַר רָבָא: ״הֵילָךְ אֶתְרוֹג זֶה עַל מְנָת שֶׁתַּחְזִירֵהוּ לִי״ – נְטָלוֹ וְהֶחְזִירוֹ – יָצָא. וְאִם לָאו – לֹא יָצָא! אֶלָּא אָמַר רַב אָשֵׁי: בְּכוּלְּהוּ קָנֵי לְבַר מֵאִשָּׁה, לְפִי שֶׁאֵין אִשָּׁה נִקְנֵית בַּחֲלִיפִין. אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא מָר בְּרֵיהּ דְּרַב נְחֶמְיָה לְרַב אָשֵׁי: הָכִי אָמְרִינַן מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא כְּווֹתָיךְ. אָמַר רָבָא: ״תֵּן מָנֶה לִפְלוֹנִי

104 קידושין פתח ↗

105 קידושין פתח ↗

106 קידושין פתח ↗

107 קידושין פתח ↗

108 קידושין פתח ↗

אֲמַר לֵיהּ רָבִינָא לְרַב אָשֵׁי: אָמַר לְעַבְדּוֹ ״אֵין לִי עֵסֶק בְּךָ״ מַאי? מִי אָמְרִינַן ״אֵין לִי עֵסֶק בְּךָ״ – לִגְמָרֵי קָאָמַר לֵיהּ, אוֹ דִילְמָא לִמְלָאכָה קָאָמַר לֵיהּ?

109 קידושין פתח ↗

110 קידושין פתח ↗

111 תוספות על יבמות פתח ↗

שם גר ועבד טובלים - בכולי שמעתין משמע דעבד בעי טבילה כשמשתחרר ולא סגי ליה בטבילה קמייתא וקשה דבהשולח גיטין דף מ. אמרינן הכותב שטר אירוסין לשפחתו ואמר לה צאי בו והתקדשי בו משמע דמקודשת אע"ג דלא טבלה וי"ל דאיירי כגון שטבלה מקודם לשם שחרור שהטבילה של שחרור קודמת לגט כדמשמע לקמן דקתני ומטבילה לשם שחרור ומשחררה ומותר בה מיד:

111 נימוקי יוסף על יבמות פתח ↗

קדושיו קדושין. דישראל רשע הוא וה"ה דגטו גט ואפילו לקדושין שקדש בעובד כוכבים וכתב הריטב"א ז"ל ומסתברא דבדיני ממונות בהקנאות וחיובין כישראל הוא נדון ומיהו אם דין המלכות הוא שיהא קונה ומקנה כעובד כוכבים דינא דמלכותא דינא כדאיתא פ"ק דגטין דף י. וישראל שחטא ועשה חשובה דכ"ע שורת הדין אינו צריך טבילה אלא קבלת חברות בפני ב"ד לכתחילה ואף על פי כן טובל הוא מדרבנן משום מעלה דומיא דטבילת עבד משוחרר שאין טבילתו אלא מדרבנן וכן כתבו בתוספות אחרונות:

112 קידושין פתח ↗

113 קידושין פתח ↗

114 קידושין פתח ↗

115 קידושין פתח ↗

116 קידושין פתח ↗

117 רש"י על קידושין פתח ↗

אינה מקודשת - דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו:

118 רש"י על קידושין פתח ↗

119 קידושין פתח ↗

120 קידושין פתח ↗

121 קידושין פתח ↗

121 משנה תורה, הלכות מכירה פתח ↗

מִי שֶׁהָיָה לוֹ חוֹב אֵצֶל חֲבֵרוֹ וְאָמַר לוֹ מְכֹר לִי חָבִית שֶׁל יַיִן בַּחוֹב שֶׁיֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ וְרָצָה הַמּוֹכֵר. הֲרֵי זֶה כְּמִי שֶׁנָּתַן הַדָּמִים עַתָּה. וְכָל הַחוֹזֵר בּוֹ מְקַבֵּל מִי שֶׁפָּרַע. לְפִיכָךְ אִם מָכַר לוֹ קַרְקַע בְּחוֹבוֹ אֵין אֶחָד מֵהֶן יָכוֹל לַחְזֹר בּוֹ וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין מְעוֹת הַמַּלְוֶה מְצוּיוֹת בִּשְׁעַת הַמֶּכֶר:

122 רש"י פתח ↗

המקדש במלוה - דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך:

123 קידושין פתח ↗

124 קידושין פתח ↗

125 רש"י על קידושין פתח ↗

המקדש במלוה - דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך:

126 קידושין פתח ↗

127 תוספות על בבא קמא פתח ↗

אע"פ שהן יודעין שהם של רבית כו' - וא"ת והיכי מדקדק מינה דכרשות לוקח דמי דאפילו לאו כרשות לוקח דמי א"ש דפטורין כיון דמדעת נתן לו ליתנהו גביה בתורת גזילה אלא בתורת הלואה ולכך אין חייבין להחזיר דמלוה על פה אינו גובה מן היורשין וי"ל דאע"ג דמדעת נתנם לו איתנייהו גביה בתורת גזילה דהוי כנתינה בטעות דלא נתן לשם מתנה אלא בתורת רבית ומיקרי גזילה בעיניה כיון שהמעות בעין והיו חייבין להחזיר אי לאו דכרשות לוקח דמי והוי שנוי רשות:

128 קידושין פתח ↗

129 קידושין פתח ↗

129 משנה תורה, הלכות מתנות עניים פתח ↗

מִצְוַת עֲשֵׂה לִתֵּן צְדָקָה לָעֲנִיִּים כְּפִי מַה שֶּׁרָאוּי לֶעָנִי. אִם הָיְתָה יַד הַנּוֹתֵן מַשֶּׂגֶת. שֶׁנֶּאֱמַר דברים טו ח "פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ" וְנֶאֱמַר ויקרא כה לה "וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" וְנֶאֱמַר ויקרא כה לו "וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ":

130 קידושין פתח ↗

131 קידושין פתח ↗

132 קידושין פתח ↗

133 סנהדרין פתח ↗

גְּמָ׳ תַּנְיָא, רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: וְכִי מִפְּנֵי שֶׁאָכַל זֶה תַּרְטֵימָר בָּשָׂר וְשָׁתָה חֲצִי לוֹג יַיִן הָאִיטַלְקִי אָמְרָה תּוֹרָה יֵצֵא לְבֵית דִּין לִיסָּקֵל? אֶלָּא הִגִּיעָה תּוֹרָה לְסוֹף דַּעְתּוֹ שֶׁל בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה, שֶׁסּוֹף מְגַמֵּר נִכְסֵי אָבִיו וּמְבַקֵּשׁ לִמּוּדוֹ וְאֵינוֹ מוֹצֵא, וְיוֹצֵא לְפָרָשַׁת דְּרָכִים וּמְלַסְטֵם אֶת הַבְּרִיּוֹת. אָמְרָה תּוֹרָה: יָמוּת זַכַּאי וְאַל יָמוּת חַיָּיב, שֶׁמִּיתָתָן שֶׁל רְשָׁעִים – הֲנָאָה לָהֶם וַהֲנָאָה לָעוֹלָם, וְלַצַּדִּיקִים – רַע לָהֶם וְרַע לָעוֹלָם. שֵׁינָה וְיַיִן לָרְשָׁעִים – הֲנָאָה לָהֶם וַהֲנָאָה לָעוֹלָם, לַצַּדִּיקִים – רַע לָהֶם וְרַע לָעוֹלָם. שֶׁקֶט לָרְשָׁעִים – רַע לָהֶם וְרַע לָעוֹלָם, וְלַצַּדִּיקִים – הֲנָאָה לָהֶם וַהֲנָאָה לָעוֹלָם. פִּיזּוּר לָרְשָׁעִים – הֲנָאָה לָהֶם וַהֲנָאָה לָעוֹלָם, וְלַצַּדִּיקִים – רַע לָהֶם וְרַע לָעוֹלָם. מַתְנִי׳ הַבָּא בַּמַּחְתֶּרֶת נִידּוֹן עַל שֵׁם סוֹפוֹ. הָיָה בָּא בַּמַּחְתֶּרֶת וְשָׁבַר אֶת הֶחָבִית, אִם יֵשׁ לוֹ דָּמִים – חַיָּיב, אִם אֵין לוֹ דָּמִים – פָּטוּר. גְּמָ׳ אָמַר רָבָא: מַאי טַעְמָא דְּמַחְתֶּרֶת? חֲזָקָה אֵין אָדָם מַעֲמִיד עַצְמוֹ עַל מָמוֹנוֹ, וְהַאי מֵימָר אָמַר: אִי אָזֵילְנָא, קָאֵי לְאַפַּאי וְלָא שָׁבֵיק לִי, וְאִי קָאֵי לְאַפַּאי – קָטֵילְנָא לֵיהּ. וְהַתּוֹרָה אָמְרָה: אִם בָּא לְהוֹרְגְּךָ – הַשְׁכֵּם לְהוֹרְגוֹ. אָמַר רַב: הַבָּא בַּמַּחְתֶּרֶת וְנָטַל כֵּלִים וְיָצָא – פָּטוּר. מַאי טַעְמָא? בְּדָמִים קְנָנְהוּ. אָמַר רָבָא: מִסְתַּבְּרָא מִילְּתֵיהּ דְּרַב בְּשֶׁשִּׁיבֵּר, דְּלֵיתַנְהוּ, אֲבָל נָטַל – לָא. וְהָאֱלֹהִים! אָמַר רַב: אֲפִילּוּ נָטַל – דְּהָא יֵשׁ לוֹ דָּמִים וְנֶאֶנְסוּ, חַיָּיב. אַלְמָא בִּרְשׁוּתֵיהּ קָיְימִי. הָכָא נָמֵי, בִּרְשׁוּתֵיהּ קָיְימִי. וְלָא הִיא, כִּי אוֹקְמִינְהוּ רַחֲמָנָא בִּרְשׁוּתֵיהּ לְעִנְיַן אֳנָסִין, אֲבָל לְעִנְיַן מִקְנָא – בִּרְשׁוּתֵיהּ דְּמָרַיְיהוּ קָיְימִי, מִידֵּי דְּהָוֵה אַשּׁוֹאֵל. תְּנַן: בָּא בַּמַּחְתֶּרֶת וְשִׁיבֵּר אֶת הֶחָבִית, יֵשׁ לוֹ דָּמִים – חַיָּיב, אֵין לוֹ דָּמִים – פָּטוּר. טַעְמָא דְּשִׁיבֵּר, דְּכִי אֵין לוֹ דָּמִים פָּטוּר. הָא נָטַל – לָא. הוּא הַדִּין דַּאֲפִילּוּ נָטַל נָמֵי, וְהָא דְּקָא תָנֵי ״שָׁבַר אֶת הֶחָבִית״, קָא מַשְׁמַע לַן דְּכִי יֵשׁ לוֹ דָּמִים, אַף עַל גַּב דְּשִׁיבֵּר נָמֵי – חַיָּיב. פְּשִׁיטָא, מַזִּיק הוּא! הָא קָא מַשְׁמַע לַן דַּאֲפִילּוּ שֶׁלֹּא בְּכַוָּונָה. מַאי קָא מַשְׁמַע לַן? אָדָם מוּעָד לְעוֹלָם? תְּנֵינָא: אָדָם מוּעָד לְעוֹלָם, בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד, בֵּין בְּאוֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן! קַשְׁיָא. מֵתִיב רַב בִּיבִי בַּר אַבָּיֵי: הַגּוֹנֵב כִּיס בְּשַׁבָּת – חַיָּיב, שֶׁהֲרֵי נִתְחַיֵּיב בִּגְנֵיבָה קוֹדֶם שֶׁיָּבֹא לִידֵי אִיסּוּר שַׁבָּת. הָיָה מְגָרֵר וְיוֹצֵא – פָּטוּר, שֶׁהֲרֵי אִיסּוּר גְּנֵבָה וְאִיסּוּר סְקִילָה בָּאִין כְּאֶחָד. וְהִלְכְתָא: דִּשְׁדָנְהוּ בְּנַהֲרָא. רָבָא אִיגְּנַבוּ לֵיהּ דִּיכְרֵי בְּמַחְתַּרְתָּא. אַהְדְּרִינְהוּ נִיהֲלֵיהּ, וְלָא קַבְּלִינְהוּ. אָמַר: הוֹאִיל וּנְפַק מִפּוּמֵּיהּ דְּרַב. תָּנוּ רַבָּנַן: ״אֵין לוֹ דָּמִים. אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו״. וְכִי הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו בִּלְבַד זָרְחָה? אֶלָּא, אִם בָּרוּר לְךָ הַדָּבָר כַּשֶּׁמֶשׁ שֶׁאֵין לוֹ שָׁלוֹם עִמְּךָ – הׇרְגֵהוּ, וְאִם לָאו – אַל תַּהְרְגֵהוּ. תַּנְיָא אִידַּךְ: ״אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ״. וְכִי הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו בִּלְבַד זָרְחָה? אֶלָּא, אִם בָּרוּר לְךָ כַּשֶּׁמֶשׁ שֶׁיֵּשׁ לוֹ שָׁלוֹם עִמְּךָ – אַל תַּהַרְגֵהוּ, וְאִם לָאו – הׇרְגֵהוּ. קַשְׁיָא סְתָמָא אַסְּתָמָא! לָא קַשְׁיָא,

134 קידושין פתח ↗

135 קידושין פתח ↗

136 קידושין פתח ↗

137 קידושין פתח ↗

138 קידושין פתח ↗

139 קידושין פתח ↗

140 תוספות על קידושין פתח ↗

דארווח לה זימנא - פי' בקונטרס שהיתה חייבת לו ונתן לה זמן ואמר לה התקדשי לי בהנאה זו שאת היית נותנת לאדם פרוטה שיפייסני על כך ואם פירש לה כך מקודשת והערמת רבית הוא דהויא ולא רבית גמור דלא קץ לה ולא מידי שקיל מינה וכ"ש אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו מקודשת אבל כי מקדשה בעיקר המעות לאו מידי יהיב לה שכבר הם שלה וברשותה ומה שפי' דרבית קצוצה לא הוי כיון שאין האשה נותנת לאיש כלום לא נהירא כיון שהוא נותן לה זה פרוטה בקידושין ולא נתן לה כלום הוי כאילו נתנה לו פרוטה ממש והוי רבית גמור וכי ההיא ב"מ דף סב: דמנה אין לי חטין במנה יש לי שייך לקרות הערמת רבית שמערים דלא הוי אגר נטר ליה לכן פר"ת דאיירי הכא שהיתה חייבת מעות לאדם אחר והגיע זמנו לפרוע ובא זה ונותן למלוה פרוטה לארווחי לה זימנא וקידשה באותה הנאה ואם תאמר אמאי אסור לעשות כן מפני הערמת רבית והא אמר בפרק איזהו נשך בבא מציעא דף סט: שרי ליה לאיניש למימר לחבריה שקול ד' זוזי ואוזפי לפלוני זוזי דלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה וי"ל היינו שאין הלוה נותן כלום לנותן אבל אם היה נותן היה נראה כשלוחו ואסור דכי נמי אמרינן התם באיזהו נשך שם שרי ליה לאיניש למימר לחבריה שקול ד' זוזי ואמור לפלוני דלוזפן זוזי היינו כשאין המקבל נותן כלום למלוה כי אם היה נותן היה נראה כשלוחו ואסור וא"ת אמאי מוקי לה בארווח לה בתחילת הלוואה היה יכול להעמיד דבהנאת מלוה מקודשת כגון שהמקדש נותן למלוה פרוטה להלוות לה מעות ובאותה פרוטה נתקדשה לו וי"ל בהנאת מלוה משמע מלוה שהיתה עליו כבר:

141 קידושין פתח ↗

142 קידושין פתח ↗

143 ריטב"א על קידושין פתח ↗

ופרקינן לא צריכא דארווח לה זימנא. יש מפרשים שהיתה חייבת לאחרים ובא זה ופייס עליה במעות או בדברים והרויח לה זמן דשויא לה ההיא הרוחה שוה פרוטה ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאה שעשיתי לך שנשתדלתי עם פלוני שהרויח לך זמן. וכי תימא אם כן מאי הערמת רבית איכא אפילו פייסו זה למלוה במעות על שהרויח לה זמן דהא אמרינן התם דשרי ליה לאיניש למימר לחבריה הילך ק' זוזי בשכר דתוזפיה לפלניא שלא אסרה תורה אלא רבית הבאה מלוה למלוה. ואיכא למימר דשאני הכא שהוא כחוזר ונפרע ממנה מה שנתן למלוה ומחזי כהלואה דכל כה"ג אסור כדפרישנא תתם והפי' הזה אמת הוא אבל אין אנו צריכים לו דמילתא אתיא שפיר כפשטא דמההיא מלוה דאיירי רישא שהיא חייבת לו הרויח לה זמן וקדשה באותה הנאה ששוה פרוטה וכ"ת א"כ רבית קצוצה הוא ואגר נטר לי' גמורה שהרי נקנית לו מפני שהרויח לה מעות המלוה. ואיכא למימר דאגר נטר לי' לא מיתסר אלא בשנותן הלוה למלוה ממון וזו אינה נותנת לו ממון ואם מפני שמקנה לו עצמה הרי הוא קונה אדון לעצמו אלא משום דמחזי לעלמא כרבית אסור לעשות כן מפני הערמת רבית. ואיכא דקשיא ליה מ"ש מקדש במלוה שאינה מקודשת מאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר ל' יום בכסף זה שאם לא חזרה בה בתוך ל' יום מקודשת לאחר ל' יום בכסף זה ואף על פי שנתאכלו המעות והא התם הנהו מעות עד ל' יום בתורת מלוה הם ברשותה ואף על גב דליתנהו בעולם בשעת חלות הקדושין מקדשא בה. ואיכא למימר דשאני התם דכיון דלתורת קידושין יהביניהו ניהליה הרי הוא כאלו פירש שתתקדש לו בהם לאחר ל' יום בהנא' שהלוה אותם לה ונפטרת מהם דודאי להכי אקדימנהו ניהליה ויהיב לה רשות לאנפוקינון שתהנה בהם ותתקדש בהנאתה אבל הכא דבתורת מלוה הגיעו לידה ושלה הם לגמרי והוא בא לקדשה בממון שלה אינה מקודשת:

144 קידושין פתח ↗

145 קידושין פתח ↗

146 קידושין פתח ↗

147 קידושין פתח ↗

148 קידושין פתח ↗

149 קידושין פתח ↗

150 קידושין פתח ↗

151 קידושין פתח ↗

152 קידושין פתח ↗

153 קידושין פתח ↗

154 קידושין פתח ↗

155 קידושין פתח ↗

156 קידושין פתח ↗

157 קידושין פתח ↗

158 קידושין פתח ↗

159 קידושין פתח ↗

160 קידושין פתח ↗

161 קידושין פתח ↗

162 קידושין פתח ↗

163 קידושין פתח ↗

164 קידושין פתח ↗

165 קידושין פתח ↗

166 קידושין פתח ↗

167 השגות הראב"ד על משנה תורה, הלכות מלווה ולווה פתח ↗

הורו רבותי שהמלוה את חבירו עד שנאמר לא תתן לו בנשך. א"א חיי ראשי לא יפה הורו שאם הגיע זמן הפרעון וארווח ליה זמניה משום ההוא דירה כשעת מתן מעות דמיא וקידושין יוכיחו עכ"ל:

168 קידושין פתח ↗

169 קידושין פתח ↗

170 קידושין פתח ↗

171 קידושין פתח ↗

172 קידושין פתח ↗

173 קידושין פתח ↗

174 קידושין פתח ↗

אָמַר אַבָּיֵי: הַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוֶה – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת. בַּהֲנָאַת מִלְוֶה – מְקוּדֶּשֶׁת, וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן מִפְּנֵי הַעֲרָמַת רִבִּית.

175 קידושין פתח ↗

176 קידושין פתח ↗

177 קידושין פתח ↗

178 קידושין פתח ↗

179 תוספות על בבא מציעא פתח ↗

יש דמים שהם כחליפין - ומקני להו במחילת הדמים אף על גב דאמר בקדושין דף ו: המקדש במלוה אינה מקודשת ובמכר לא קנה היינו כי קדשה או קנה החפץ במעות שחייב לו אבל קדשה או קנה בהנאת מחילת מלוה מועיל כמו ארוח לה זמנא ואדבר עליך לשלטון:

180 רשימות שיעורים על בבא מציעא פתח ↗

בענין יש דמים שהן כחליפין

181 שולחן ערוך, חושן משפט פתח ↗

דין קניית קרקע בכסף. ובו יח סעיפים:קרקע נקנה באחד מארבע דברים בכסף בשטר בחזקה ובקנין סודר: הגה וכדין המקח כך דין שכירות קרקע כל ימי השכירות וע' לקמן סוף סי' קצ"ה:

181 בבא מציעא פתח ↗

כֵּיצַד: מָשַׁךְ הֵימֶנּוּ פֵּירוֹת וְלֹא נָתַן לוֹ מָעוֹת – אֵינוֹ יָכוֹל לַחֲזוֹר בּוֹ וְכוּ׳. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: דְּבַר תּוֹרָה מָעוֹת קוֹנוֹת, וּמִפְּנֵי מָה אָמְרוּ מְשִׁיכָה קוֹנָה – גְּזֵירָה שֶׁמָּא יֹאמַר לוֹ ״נִשְׂרְפוּ חִטֶּיךָ בָּעֲלִיָּיה״.

182 קידושין פתח ↗

183 קידושין פתח ↗

184 קידושין פתח ↗

185 קידושין פתח ↗

186 קידושין פתח ↗

187 רשב״א על בבא בתרא פתח ↗

אמר ליה רבא לרב נחמן מאי אהדר ליה. כתב הראב"ד ז"ל: הא דרבא לא פליגא אהא דאמרינן בבא קמא צו, ב אומרים באיסורים הנאה הרי שלך לפניך כגון גזל חמץ ועבר עליו הפסח וכיוצא בו, דהתם כתיב והשיב את הגזלה אשר גזל, כעין שגזל, אבל הכא כיון דאתני בהדיה השבה מעליא בעי. ורב נחמן סבר לא עדין עדיף מגזלה. אי נמי כיון דיכול לפדותו מן ההקדש וליהנות ממנו חזרה הויא. ורב אשי אמר אי אמר על מנת שתחזירו לגמרי מידי דחזי ליה בשעת חזירה קאמר הילכך פריק ליה ומהדר ליה. עד כאן. ואני מסתפק בדינו של הרב ז"ל במה שאמר דהיכא דאמר ליה על דעת שתחזירהו לי דפריק ליה ומהדר ליה, אמאי פריק, דהא לאו מוקדש הוא מדינא, דכל שלא החזירו לו כשהוא ראוי לו ולא נתקיים תנאו נתבטלה מתנתו כוהרי זה מקדיש מה שאינו שלו. ועוד דסתם שור תמים משמע, וקדושת הגוף הוא דקדש וקדושת הגוף אין לו פדיום. ואפילו הקדישו בפירוש לבדק הבית אינו יוצא מידי מזבח, כאילו קדושת הגוף חלה בו, ונפדה דלהיות פדיונו לבדק הבית והוא קרב, וכדקיימא לן במתפיס תמימים לבדק הבית. ונראה לי דאילו אמר אתרוג זה נתון לך במתנה על מנת שתחזירהו לי, אם הקדישו והחזירו הרי זה אינו מוקדש, ומוחזר ויצא בו. וצריך לי עיון.

188 קידושין פתח ↗

189 תוספות על סוכה פתח ↗

הילך אתרוג זה במתנה על מנת שתחזירהו לי. בשום מקום אין מדקדק הש"ס בלשונו להקדים תנאי למעשה ותנאי כפול והן קודם ללאו אע"ג דבהכי מיירי אלא שמקצר לשונו לפי שלא על חידוש זה בא להשמיענו ולא דמי לתנאי ומעשה בדבר אחד דהיינו כששניהם סותרים זה את זה כי ההיא דעל מנת שתחזיר לי את הנייר בפרק מי שאחזו גיטין דף עה. ושם וא"ת כיון דאמר ע"מ שתחזירו לי א"כ אם הקדישו אינו מקודש כדמוכח בסוף יש נוחלין ב"ב דף קלז: גבי שור זה נתון לך במתנה ע"מ שתחזירהו לי דכיון דקאמר לי מידי דחזי לי קאמר וא"כ היאך יצא והא אנן תנן בנדרים פרק השותפין נדרים דף מח. גבי מתנה דבית חורון דכל מתנה שאינה שאם הקדישה לא תהא מקודשת לא שמיה מתנה וי"ל דה"נ הוי בידו להקדיש להיות קדוש כל זמן שהוא בידו עד שיחזיר ועוד דהתם נמי לא בהקדש תלוי טעם המתנה כדמוכח בנדרים ירושלמי דאמר עלה רבי ירמיה רבי יהודה בעי מעתה מתנה אין אדם נותן מתנה לחבירו ע"מ שלא יקדשנה לשמים ומשני מתני' כל מתנה שהיא כמתנת בית חורון שהיתה בערמה שאם הקדישה אינה מוקדשת אינה מתנה כלומר שלא נתנה לו שיהנה המקבל שום הנאה שבעולם אלא שיהא מותר לאביו של נותן זה ודאי הערמה בעלמא ולא שמיה מתנה שהרי לא זכה בה לענין עצמו לשום דבר וא"כ מה הקנה לו אבל הכא דמזכה ליה שיהנה בו שמיה מתנה ולא הזכיר שם הקדש אלא משום שעל הקדש היה מעשה ולשון כל מתנה שאינה וכו' מוכיח כן דמשמע שאינה מתנה לשום דבר גם סעודתו היתה מוכחת עליו שלא היה דעתו ליתן כלל לענין שום דבר רק שיבא אביו ויאכל כמו שמפרש שם בגמרא או משום דויתור אסור במודר הנאה אבל בעלמא מתנה היא אע"פ שאין יכול להקדישה כדתנן פרק בתרא דנדרים דף פח. שנותן לבתו מה שנושאת ונותנת לפיה ובפ"ק דקדושין דף כג: ושם שנותן לעבד ע"מ שיצא בו לחירות:

190 רש"י על קידושין פתח ↗

במכר לא קנה - כגון קרקע דקי"ל לקמן קידושין דף כו. שהיא נקנה בכסף אינו נקנה בכך דלאו מידי יהיב ליה:

191 קידושין פתח ↗

192 קידושין פתח ↗

אֶלָּא אָמַר רַב אָשֵׁי: בְּכוּלְּהוּ קָנֵי לְבַר מֵאִשָּׁה, לְפִי שֶׁאֵין אִשָּׁה נִקְנֵית בַּחֲלִיפִין. אֲמַר לֵיהּ רַב הוּנָא מָר בְּרֵיהּ דְּרַב נְחֶמְיָה לְרַב אָשֵׁי: הָכִי אָמְרִינַן מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא כְּווֹתָיךְ.

193 קידושין פתח ↗

194 תוספות על קידושין פתח ↗

לבר מאשה לפי שאין אשה נקנית בחליפין - וא"ת במאי דמו לחליפין אי משום דחליפין הדרי הא בחליפין גופייהו אמר בנדרים פרק השותפין נדרים דף מח: דאי תפיס לה מיתפסי ונראה לר"י דלאו חליפין הוא ומדרבנן הוא דלא הוו קידושין לפי שדרך העולם להחזיר חליפין והני כעין חליפין דמי ואתי למימר אשה נקנית בחליפין הילכך אפקעינהו רבנן לקידושין מינה תדע דאי כחליפין דמו במכר היאך קנה בהאי מנה הא אין מטבע נעשה חליפין וכן בפדיון הבן למה יהא בנו פדוי בחליפין הלא כסף ה' שקלים כתיב ולא חליפין:

195 קידושין פתח ↗

196 קידושין פתח ↗

197 תוספות על קידושין פתח ↗

בפרוטה ובשווה פרוטה - תימה: דלא הוה למיתני אלא בשווה פרוטה כדתנן בהזהב ב"מ ד' נה. "חמשה פרוטות הן ההודאה בשווה פרוטה והאשה מתקדשת בשווה פרוטה"! וי"ל, משום דתנא כאן בכסף - מפרש באיזה כסף: דינר לב"ש ופרוטה לב"ה ולפי שלא נטעה לומר כסף דווקא, ולא שווה כסף - כדיליף "קיחה" "קיחה" משדה עפרון דכתיב ביה כסף - מפרש שווה כסף. וא"ת: ומנא לן דשווה כסף ככסף? דהא לקמן קידושין טז. מיבעי ליה קרא גבי עבד עברי ישיב לרבות שוה כסף ככסף ופדיון הבן דכתיב ביה כסף, ואמר לקמן קידושין ח. דרב כהנא שקל סודרא בפדיון הבן - ומנא לן דשווה כסף ככסף? ומיהו בפרק קמא דשבועות דף ד ע"ב דריש כלל ופרט וכלל. אבל גבי ערכין דכתיב ביה כסף והקדש נמי - דתנן ערכין דף כז. גבי המקדיש שדה, שהקדש נפדה בכסף ובשווה כסף - מנלן דשווה כסף ככסף? מיהו בהקדשות נמי אפשר דדרשינן כלל ופרט וכלל, דהא אין הקדש נפדה בקרקע כדאמרינן בהזהב ב"מ נד. "הרי אמרו אין הקדש מתחלל ע"ג קרקע, דרחמנא אמר: ונתן הכסף וקם לו", ולקמן קידושין ה. נמי אמרינן דאין פודין הקדש ומעשר שני בשטר - אבל גבי קדושין וערכין מנלן דשווה כסף ככסף? וי"ל דילפינן מע"ע. וא"ת: והא גבי נזיקין נמי כתב קרא כסף ישיב לבעליו, ודרשינן בפ"ק דב"ק דף ז ע"א "ישיב- לרבות שווה כסף ככסף", וא"כ הוו נזיקין ועבד עברי שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין! ויש לומר, דתרוייהו צריכי: דאי כתב עבד עברי גרידא, לא מצי למילף נזיקין מיניה, לפי שמצינו שהקפיד הכתוב לעניין מיטב וסד"א נמי כסף דווקא ולא שויו- להכי איצטריך כסף ישיב גבי נזיקין; וגבי ע"ע איצטריך נמי קרא, דלא מצי יליף מנזיקין דהוה אמינא עבד דומיא דנזיקין, ואם מיקני בקרקע ליבעי מיטב - לכך איצטריך תרוייהו. אי נמי י"ל: אי כתב בעבד הוה אמינא דדין הוא שנקל עליו דיכול לפדות עצמו אפי' בשווה כסף, כדי שלא יטמע בין העובדי כוכבים. אבל גבי נזיקין, דלא שייך למימר כך, לא אמרינן הכי. ואי כתב בנזיקין גרידא, לא מצי למילף עבד מיניה - דס"ד דלא יהיה שווה כסף ככסף בעבד, לפי שגם הוא גרם לו לימכר על שנשא ונתן בפירות שביעית וכר' יוסי בר' חנינא דלקמן קידושין דף כ ע"א וס"ד דנחמיר עליו לומר: דווקא כסף ולא שוויו. והא דאיצטריך קרא לפדיון הבן והקדש, דשווה כסף ככסף, ולא יליף מנזיקין וע"ע - לפי שבא למעט קרקעות ושטרות שאין פודין בהן בכור אדם והקדשות :

198 קידושין פתח ↗

199 קידושין פתח ↗

200 קידושין פתח ↗

201 תוספות על קידושין פתח ↗

202 קידושין פתח ↗

202 כתובות פתח ↗

תֵּיזִיל וְתַיחֲלַהּ לִכְתוּבְּתַהּ דְּאִמַּהּ לְגַבֵּי אֲבוּהּ, וְתֵירְתַהּ מִינֵּיהּ. שְׁמַעָה אֲזַלָה אַחֵילְתַּהּ. אֲמַר רַב נַחְמָן: עָשִׂינוּ עַצְמֵינוּ כְּעוֹרְכֵי הַדַּיָּינִין. מֵעִיקָּרָא מַאי סְבַר, וּלְבַסּוֹף מַאי סְבַר? מֵעִיקָּרָא סְבַר: ״וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם״, וּלְבַסּוֹף סָבַר: אָדָם חָשׁוּב שָׁאנֵי. גּוּפָא, אָמַר שְׁמוּאֵל: הַמּוֹכֵר שְׁטַר חוֹב לַחֲבֵירוֹ, וְחָזַר וּמְחָלוֹ — מָחוּל, וַאֲפִילּוּ יוֹרֵשׁ מוֹחֵל. אָמַר רַב הוּנָא בְּרֵיהּ דְּרַב יְהוֹשֻׁעַ: וְאִי פִּקֵּחַ הוּא, מְקַרְקֵשׁ לֵיהּ זוּזֵי, וְכָתֵב לֵיהּ שְׁטָרָא בִּשְׁמֵיהּ. אָמַר אַמֵּימָר: מַאן דְּדָאֵין דִּינָא דִגְרָמֵי — מַגְבֵּי בֵּיהּ דְּמֵי שְׁטָרָא מְעַלְּיָא. מַאן דְּלָא דָּאֵין דִּינָא דְגַרְמֵי, מַגְבֵּי בֵּיהּ דְּמֵי נְיָירָא בְּעָלְמָא. הֲוָה עוֹבָדָא וְכַפְיֵיהּ רַפְרָם לְרַב אָשֵׁי, וְאַגְבִּי בֵּיהּ כִּי כְשׁוּרָא לְצַלְמֵי. אָמַר אַמֵּימָר מִשְּׁמֵיהּ דְּרַב חָמָא: הַאי מַאן דְּאִיכָּא עֲלֵיהּ כְּתוּבַּת אִשָּׁה וּבַעַל חוֹב, וְאִית לֵיהּ אַרְעָא וְאִית לֵיהּ זוּזֵי — לְבַעַל חוֹב מְסַלְּקִינַן לֵיהּ בְּזוּזֵי, לְאִשָּׁה מְסַלְּקִינַן לַהּ בְּאַרְעָא, הַאי כִּי דִינֵיהּ וְהַאי כִּי דִינֵיהּ. וְאִי לָא אִיכָּא אֶלָּא חַד אַרְעָא וְלָא חַזְיָא אֶלָּא לְחַד — לְבַעַל חוֹב יָהֲבִינַן לֵיהּ, לְאִשָּׁה לָא יָהֲבִינַן לַהּ. מַאי טַעְמָא — יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁהָאִישׁ רוֹצֶה לִישָּׂא, אִשָּׁה רוֹצָה לְהִנָּשֵׂא. אֲמַר לֵיהּ רַב פָּפָּא לְרַב חָמָא: וַדַּאי דְּאָמְרִיתוּ מִשְּׁמֵיהּ דְּרָבָא, הַאי מַאן דְּמַסְּקִי בֵּיהּ זוּזֵי, וְאִית לֵיהּ אַרְעָא, וַאֲתָא בַּעַל חוֹב וְקָא תָבַע מִינֵּיהּ, וְאָמַר לֵיהּ: ״זִיל שְׁקוֹל מֵאַרְעָא״, אָמְרִינַן לֵיהּ: ״זִיל זַבֵּין אַתְּ, וְאַיְיתִי הַב לֵיהּ״? אֲמַר לֵיהּ: לָא. אֵימָא לִי גּוּפָא דְעוֹבָדָא הֵיכִי הֲוָה. אֲמַר לֵיהּ: תּוֹלֶה מְעוֹתָיו בְּגוֹי הֲוָה, הוּא עָשָׂה שֶׁלֹּא כַּהוֹגֶן — לְפִיכָךְ עָשׂוּ בּוֹ שֶׁלֹּא כַּהוֹגֶן. אֲמַר לֵיהּ רַב כָּהֲנָא לְרַב פָּפָּא: לְדִידָךְ דְּאָמְרַתְּ פְּרִיעַת בַּעַל חוֹב מִצְוָה, אָמַר: ״לָא נִיחָא לִי דְּאֶיעְבֵּיד מִצְוָה״, מַאי? אֲמַר לֵיהּ, תְּנֵינָא: בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים — בְּמִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה, אֲבָל בְּמִצְוַת עֲשֵׂה, כְּגוֹן שֶׁאוֹמְרִין לוֹ עֲשֵׂה סוּכָּה וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, לוּלָב וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה —

203 קידושין פתח ↗

204 קידושין פתח ↗

205 קידושין פתח ↗

206 קידושין פתח ↗

206 גיטין פתח ↗

וְאִם אָמַר לוֹ ״טוֹל לִי הֵימֶנָּה חֵפֶץ פְּלוֹנִי״. אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ: כָּאן שָׁנָה רַבִּי: אֵין הַשּׁוֹאֵל רַשַּׁאי לְהַשְׁאִיל, וְאֵין הַשּׂוֹכֵר רַשַּׁאי לְהַשְׂכִּיר.

207 קידושין פתח ↗

208 קידושין פתח ↗

209 קידושין פתח ↗

210 קידושין פתח ↗

211 קידושין פתח ↗

212 קידושין פתח ↗

213 קידושין פתח ↗

214 קידושין פתח ↗

215 קידושין פתח ↗

216 קידושין פתח ↗

217 קידושין פתח ↗

218 תוספות פתח ↗

לא החזירו לא יצא - וא"ת אמאי לא יצא הא לא הוה תנאי כפול וי"ל דאיכא תנאי דלא בעי כפול כגון הכא שהיה דעתו שיברך חבירו על אתרוג שלו וגדולה מזאת אמרו לקמן קידושין דף מט: ושם בההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל ולא פירש ולא מידי וסוף לא סליק בעי למיהדר ואמר רב הונא הוי דברים שבלב ואינם דברים א"כ משמע דוקא משום דלא פירש אבל אם פירש הוי תנאי אע"ג דלא כפליה וה"נ איתא במי שמת ב"ב דף קמז. גבי ש"מ שאמר כמדומה אני שאשתי מעוברת אבל עכשיו שאינה מעוברת נכסי לפלוני לסוף נתגלה שהיתה מעוברת וקאמר התם דלא הוי מתנה משום דמעיקרא לא היה בדעתו ליתנם לאותו פלוני אם היתה אשתו מעוברת ה"נ לא בעינן תנאי כפול כיון שהיה בדעתו לכך וא"ת ובלא החזירו אמאי לא יצא והא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד והתנאי בטל כדאמרי' התם גיטין דף עה. מכדי כל תנאי מהיכא ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן והתם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר הוה וי"ל התם לא הוי מסקנא הכי ואיכא שינויי אחריני א"נ י"ל הא דלא מהני תנאי ומעשה בדבר אחד היינו כששניהם סותרים זה את זה כי ההיא דעל מנת שתחזירי לי את הנייר דפרק מי שאחזו שם דהתם ס"ד דכל האומר ע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי ונמצא שאינה מגורשת עד שמחזרת הנייר ואז אינו שלה אבל הכא סבר דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי:

219 קידושין פתח ↗

220 קידושין פתח ↗

221 קידושין פתח ↗

222 רשימות שיעורים על נדרים פתח ↗

והנה במסכת שבועות לו: מבואר שלרבי מאיר "כי לית ליה בממונא באיסורא אית ליה ושאני סוטה דאיסורא דאית ביה ממונא הוא", ופירש"י "גביית כתובתה". ועולה השאלה הרי אליבא דרוב ראשונים כתובת אשה מדרבנן היא ובכן ליכא בסוטה ממון דאורייתא. עוד הרי לפום ריהטא עיקר דין הסוטה חל בנוגע לאיסור ולא לממון ומה מובן הגמ' שיש בסוטה ממון. וביאר הגר"ח זצ"ל שהגמרא ר"ל שקיים בסוטה דין תנאים. ישנן שתי שבועות בסוטה סוטה יח.: שבועה ראשונה היא שבועה לשעבר שנשבעת שלא זינתה, והשניה – להבא, שאם שבועתה הראשונה היתה אמתית הנקי; ואם שיקרה בראשונה – חינקי ומקבלת היא עליה את אלות התורה. ומאחר שבשבועת הסוטה השניה יש תנאי המצרף את הקללות של השניה לשבועה הראשונה זקוקה שבועת סוטה לתנאי כפול כי לחלות דין תנאים דרוש, אליבא דר"מ, תנאי כפול בין בממונא ובין באיסורא. והמלים "איסורא דאית ביה ממונא" לאו דוקא הן אלא כוונת הגמרא היא שאיסור סוטה יש בו דין תנאים בדומה לתנאי בני גד ובני ראובן הנוגע לממון.43אמנם הפירוש דחוק בלשון הגמרא. רק באיסורא, סובר רבי מאיר, מכלל לאו וכו' ולא בחלות דין תנאים.

223 קידושין פתח ↗

224 קידושין פתח ↗

225 ר"ן על גיטין פתח ↗

בעינן הן קודם ללאו. כדאשכחן בתנאי בני גד בני ראובן אם יעברו ונתתם ונ"ל דמאי דבעינן הן קודם ללאו היינו שלא יהא מסיים דבריו בהן בכי האי גונא ס"ל דבגמר דבריו אדם מתפיס ונמצא מעשה קיים ותנאי בטל הלכך אף על גב דמקדימין לאו להן כי היכי דלא לקדים פורענותא לנפשיה כיון שגומר דבריו בלאו סגי ודעת הר"ם במז"ל דשמואל מדינא אתקין הכי משום דקי"ל כר"מ דבעינן תנאי כפול בין בגיטין וקדושין בין בדיני ממונות שכך כתוב בפירוש בפרק ששי מהלכות אישות אבל אחרים אומרים דהא דאתקין ביה שמואל תנאי כפול לרווחא דמילתא אתקין הכי ולאו דבעינן ליה מדינא וכר' מאיר וראיה לדבר דהתם בסוף פרק שבועת העדות דף לו: אמרינן דלא בעי ר"מ תנאי כפול אלא בממונא אבל באיסורא לא והא דבעי ר"מ תנאי כפול בגיטין ובקדושין משום דאיסורא דאית ביה ממונא הוא ואילו אנן אשכחן דאפילו בממונא גרידתא לא בעינן תנאי כפול אלמא ליתא לדר"מ וראיה לדבר מדאמרינן בפרק האיש מקדש דף נ. ההוא גברא דזבנינהו לנכסי אדעתא למיסק לארץ ישראל ולא סליק ואמר רב אשי אמרינן ליה קום סליק ואיכא דאמרי אי בעית סלקת והתם ליכא למימר שהתנה וכפל תנאו שאם יעלה יהא מכר ואם לאו לא יהא מכר דאי הכי לא אמרינן ליה קום סליק ולא אי בעית סלקת שאין בעל התנאי חייב לקיים תנאו אלא אדרבה אם רצה הוא עצמו מבטלו כדי שיהא המעשה בטל כדאמרינן בפרקא קמא דקדושין דף כז. זכו בשדה זו לפלוני על מנת שתכתבו לו את השטר חוזר בזה ובזה אלא ודאי בשלא התנה עסקינן אלא אמר סתם כדי לעלות לארץ ישראל אני מוכר ואפ"ה דוקא משום דאמרינן ליה עדיין אתה יכול לעלות הא לאו הכי תנאו קיים אע"פ שלא כפל תנאו וליכא למימר דטפי עדיף לר"מ אומדנא בגלוי הדעת מתנאי שלא נכפל דהא לעיל בפרק השולח דף מו: גבי מוציא אשתו משום אילונית איכא אומדנא וגלוי דעתא ואפ"ה אמרינן התם דלר"מ בעי דליכפליה לתנאיה אלמא אפילו היכא דאיכא אומדנא וגלוי הדעת בעי ר"מ תנאי כפול אלא ודאי ליתא לדר"מ ושמואל לרווחא דמילתא אתקין לחומרא דלמא איכא דסבר לה כר"מ ואתי לאכשורי לגיטא אפילו כי לא מת ושרי אשת איש לעלמא וכן כתב רבינו שמואל בפרק יש נוחלין דף קלז: ומיהו אע"ג דלא קי"ל כר"מ דבעי דומיא דתנאי בני גד ובני ראובן לגמרי איכא מילתא מיהא דקי"ל כוותיה דר"מ יליף מתנאי בני גד ובני ראובן חמשה דקדוקי תנאין תנאי כפול והן קודם ללאו ותנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ותנאי קודם למעשה ושיהא אפשר לקיים המעשה על ידי שליח ואנן קיימא לן כוותיה בתנאי קודם למעשה דסתם משנה היא בפ' השוכר את הפועלים דף צד. כל תנאי שיש בו מעשה בתחלתו תנאו בטל והרי"ף כתבה בהלכותיו. ור"ח ז"ל גם כן כתב דאף על גב דלא אשכחן לה אלא אליבא דר"מ הלכתא כוותיה משום דתני לה גבי הלכתא פסיקתא וכן נמי קיימא לן דבעי שיהא אפשר לקיים המעשה על ידי שליח ומשום הכי קי"ל דאין תנאי בחליצה כדאיתא בפרק מצות חליצה דף קו. ובפ' המדיר דף עד. וכי תימא מאי שנא דגמרינן להני תרי מילי מתנאי בני גד ולא גמרינן לכולהו יש לומר דאנן לא גמרינן מתנאי בני ראובן ובני גד דמעשה שהיה כך היה ולא משום דאיצטריך להכי ותדע לה דהא תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ודאי בלאו הכי לא אפשר ליה אלא דמאי דמשמע לן מסברא מסמכינן ביה ותדע דהא איכא תנא התם ביבמות בפרק ר"ג דף נג. דס"ל דבעי' תנאי כפול וילפי' ליה מתנאי בני גד ובני ראובן אבל לא ילפינן מיניה דניבעי שיהא אפשר לקיים המעשה ע"י שליח וקסבר דיש תנאי בחליצה וכיון שכן לדידן נמי מאי דחזי לן מסברא דמצטריך ילפינן מיניה ואידך לא ילפינן ונקטינן מיניה בלחוד דבעינן שיהא אפשר למעשה להתקיים ע"י שליח ושיהא התנאי קודם למעשה וא"ת והא תנן בפרקין דף עו: כתבו ותנו גט לאשתי אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חדש והא הכא דמעשה קודם לתנאי ואפ"ה תנאו קיים איכא למימר דמתני בהדי שליח שאני דכל תנאי מהני ביה לפי שאינו נעשה שלוחו אלא במה שנראה מתוך גלוי דבריו ומ"מ צריך לומר דהא דתנן בפרקין שם הרי זה גיטיך אם לא באתי ופרכינן עלה וליחוש שמא בא דאלמא התנאי קיים שהמשנה שנויה שלא בדקדוק וכן הרבה כיוצא בה דאי לא הוה ליה מעשה בתחלתו ותנאו בטל אבל יש דעת אחרת לר"ם במז"ל במעשה קודם לתנאי כמו שכתבתי בפ' האומר בקדושין בס"ד:

226 קידושין פתח ↗

227 קידושין פתח ↗

228 קידושין פתח ↗

229 קידושין פתח ↗

230 קידושין פתח ↗

231 קידושין פתח ↗

232 בית יוסף פתח ↗

וכיצד הלכות התנאי צריך שיהיה כפול ותנאי קודם למעשה והן קודם ללאו ותנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ושיוכל לקיימו ע"י שליח בפרק האומר לחבירו שם. תנן ר"מ אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי ופירש"י כל תנאי שאינו כפול כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי ואע"פ שלא נתקיים התנאי נתקיימו הדברים כגון ה"ז גיטיך ע"מ שתתני לי ק"ק זוז ולא פירש לכפול ואם לא תתני לא יהא גט אין כאן תנאי של ק"ק זוז כלל ואפילו לא נתנה הוי גט וכמו שמצינו שהוצרך משה רבינו עליו השלום לכפול ואם לא יעברו חלוצים אתכם ונאחזו בתוככם ש"מ דאי לא כפל היתה מתנתו קיימת ונוחלין ארץ גלעד ואפילו לא יעברו את הירדן אף ע"פ שאמר אם יעברו ונתתם לית לן מכלל הן אתה שומע לאו וה"ה נמי דבעינן תנאי קודם למעשה מדלא אמר תנו להם אם יעברו משמע דאי אמר הכי לא אתי תנאי ומבטל מעשה דמתנה דקדמיה ושמעינן נמי דבעינן הן קודם ללאו דלא אמר תחלה אם לא יעברו אל תתנו ואם יעברו ונתתם עכ"ל. ובפרק מי שאחזו גיטין דף עה: גבי הא דמוקי התם הברייתא כר"מ דאמר בעינן תנאי כפול אמרינן כל תנאי מהיכא גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן מה התם תנאי קודם למעשה לאפוקי הכא דמעשה קודם לתנאי ומה התם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר לאפוקי הכא דתנאי ומעשה בדבר אחד ומה התם הן קודם ללאו לאפוקי הכא דלאו קודם להן ובס"פ הפועלי' דף צד. תנן כל תנאי שהמעשה בתחלתו תנאו בטל וכל שאיפשר לו לקיימו בסופו והתנה עליו מתחלתו תנאו קיים ודייקינן בגמרא הא אי אפשר לו לקיימו תנאי בטל ואמרינן דזו דברי ר"י בן תימא ואף ע"ג דחכמים פליגי עליה איפסקא שם ובפרק המגרש גיטין ד' פד. הלכתא כותיה ובפ' המדיר כתובות עד. דאמרינן חליצה מוטעת כשרה אי זו היא חליצה מוטעת כל שאומר לו חלוץ לה ע"מ שתתן לך ר' זוז ומפרש טעמא משום דכל תנאי מהיכא גמרינן מתנאי בני גד ובני ראובן תנאה דאיפשר לקיומיה ע"י שליח כי התם הוי תנאה דלא איפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם לא הוי תנאה ופריך והא ביאה דלא אפשר לקיומיה על ידי שליח כי התם וקא הוי תנאה התם משום דאיתקו הויות להדדי ופירש"י כל תנאי מהיכא גמרינן. אם יעברו ונתתם וכו' דאיפשר לקיומיה למעשה של תנאי דהיינו ונתתם על ידי שליח כי התם שהרי משה צוה ליהושע לתת להם את הארץ שהיה שלוחו של משה ונתנה להם אבל חליצה א"א לקיימה על ידי שליח אינו יכול לומר לשלוחו אם תתן לך פלוני ק"ק זוז חלוץ לה הילכך לאו תנאה הוא לבטל החליצה: והא ביאה. הבועל לשם קידושין. וקא הוי תנאיה תנאה. כדאמרינן לעיל הריני בועלך על מנת וכו': דאיתקוש הויות. והיתה לאיש אחר כל הויות קידושין במשמע כסף ושטר וביאה כי היכי דמהני תנאי בקידושי כסף ושטר דאיפשר לקיומי על ידי שליח מהני נמי בביאה עכ"ל וכיון דבקידושין לא בעינן אפשר לקיומיה ע"י שליח לא ניתן תנאי זה ליכתב בהלכות אלו ויש לתמוה על רבינו שכתבו פה וכן יש לתמוה עליו למה לא כ' בתחלת סימן זה דבעינן שיהא תנאי שאיפשר לקיימו ואע"פ שכתבו לקמן הו"ל לכתבו סמוך לאחרים. והרמב"ם בפ"ו מהלכות אישות ובפ"ג מהלכות זכייה לא הצריך אלא ארבע תנאים ואלו הם שיהיה כפול ושיהיה הן קודם ללאו ושיהיה התנאי קודם למעשה ושיהיה התנאי דבר שאיפשר לקיימו. וכתב ה"ה יש מי שהקשה על רבינו למה לא כתב ג"כ תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר כההיא סוגיא דפרק מי שאחזו וי"ל דההיא סוגיא לא קיימא ואין טעם הברייתא אלא כדרב אסי דעבד אוקימתא אחריתי התם זהו דעת רבינו עוד הקשו עליו שאין תנאי בדבר שאי אפשר לקיימו על ידי שליח ומשום כך אין תנאי בחליצה כדאיתא ביבמות קו. ואין זו קושיא לפי שכבר ביאר רבינו פ"ד מהלכות חליצה דין החליצה שהיא כשרה אע"פ שלא נתקיים התנאי ובכאן לא כתב אלא בדברים שיש בהם תנאי מה הן הדברים שצריך להיות בתנאי כדי שיועיל עכ"ל והרא"ש בפרק מי שאחזו כתב שצריך שיהא תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ואין כן דעת הרמב"ם שהרי פסק בפ"ח מהל' גירושין ה"ז גיטיך ע"מ שהנייר שלי הרי זה גט ותתן:

233 קידושין פתח ↗

1 גמ'. ת"ר הרי את אשתי, הרי את ארוסתי הרי את קנויה לי מקודשת, הרי את שלי, הרי את ברשותי, הרי את זקוקה לי מקודשת, וליתנינהו כולהו כחדא, תנא תלת תלת שמעינהו וגרסינהו.

2 לפי מסקנת הגמרא אין נ"מ לדינא בין כל הלשונות האלו, אלא דהתנא לימד אותם בשתי ברייתות שונות. אבל לכאורה קושיית הגמ' קשה על התנא, למה התנא חילק את הלשונות לשתי ברייתות אם אין הבדל ביניהם, דלכאורה התנא היה צריך לכלול את כולם ברשימה אחת. ונראה לבאר דשלושה הלשונות דנישנו בברייתא הראשונה הם עיקרי הלשונות דקידושין, והלשונות דברייתא השניה נלמדו מהם. דכל הלשונות בברייתא הראשונה קאי על חלות האישות או על מעשה הקידושין. ד"הרי את אשתי" פירושו "הרי את נשואתי" דאשה היינו נשואה ו"הרי את ארוסתי" משמע דנתכוון לחלות אירוסין. ו"הרי את קנויה לי" משמע דהוא עושה מעשה קנין. ואע"פ דקנויה אינה לשון אישות, עדיין הלשון דקנין מועיל כי הדרך ליצור חלות אישות הוא ע"י מעשה קנין דכסף או שטר.

3 והלשונות דהברייתא השניה הן מעין תולדות דשלושה לשונות הראשונות. ד"הרי את שלי" ו"הרי את ברשותי" הוו לשון קנין ונלמדו מהלשון "הרי את קנויה לי" דבברייתא הראשונה. והלשון "הרי את זקוקה לי" נלמד מ"הרי את ארוסתי" דזיקת יבום הויא חלות אישות במקצת כמו אירוסין.

4 גמ'. איבעיא להו מיוחדת לי מהו.

5 ונראה לבאר דספיקת הגמרא הוי בדין ולא באומדנא. דהנה כדי ליצור אישות דעלמא בעינן מעשה קידושין. והרי ביארנו לעיל ב. בענין מצות קידושין אות ה דלפי הרמב"ם פרק ד מהלכות מלכים הל"ד יש דין חדש לגבי פילגש המיוחדת למלך דקיימת חלות אישות דחלה ע"י יחוד בעלמא ולכן הותרה פילגש למלך ונאסרת לשאר העם. ונראה דחלות אישות דפילגש המיוחדת למלך חלוקה ביסוד דינה מחלות אישות שחל באשה דעלמא בשני דרכים: א דאין בה מעשה קידושין ליצירת האישות, ב וגם חלות האישות דפילגש דמלך היא רק חלות אישות חלקית. וכשהמקדש נותן פרוטה לאשה ואומר לה "הרי את מיוחדת לי" י"ל דהמקדש רוצה ליצור לעצמו חלות אישות המיוחדת דמלך ע"י מעשה קידושין. ולפי"ז מבואר הצד דהקידושין אינן חלין. דהרי לכאורה, הוא התכוון ליצור חלות אישות דפילגש דלא שייך לחול להדיוט, ולא היתה כוונתו לאישות גמורה דעלמא כדי לומר שהקידושין יחולו לגמרי. אבל מ"מ הגמ' נסתפקה דאולי בכל זאת הקידושין יחולו, כי אולי לא בעינן שיתכוון לסוג אישות מסויים, אלא רק בעינן דהוא יתכוון לחלות שם אישות בעלמא. וא"כ גם אם הוא התכוון לחלות אישות דפילגש דלא שייך להדיוט, מ"מ המעשה קידושין שלו מועיל ליצור קידושין גמורים. ומשל למה הדבר דומה לגמ' לקמן י. דנסתפקה אם ביאה אירוסין עושה או נישואין עושה. ולכאורה פשיטא דהבועל התכוון רק לאירוסין, ואעפ"כ לפי צד אחד דבגמרא הביאה מחילה חלות נישואין. ובשלמא לפי שיטת הגר"ח זצ"ל דלא בעינן דעת קנין בנישואין, שפיר מובן דמהני הביאה לנישואין אפילו בלי דעת לנישואין. אבל לפי החולקים על הגר"ח זצ"ל דס"ל דבעינן דעת קנין בנישואין, לכאורה דברי הגמרא מרפסן איגרי, איך הביאה עושה נישואין בלי דעת קנין לנישואין. אלא דמוכרח מזה דלא בעינן דעת קנין פרטי לכל סוג של אישות אלא דדעת כללי ליצור חלות אישות מהני לכל מה שהמעשה ראוי לעשות.

6 ועוד נראה שיש לבאר את ספק הגמרא באופן אחר. דלפי הרמב"ם פרק י מהלכות אישות הל"א ייחוד היינו חופה. וכבר ביארנו לעיל לגבי הלשון ד"הרי את אשתי", דלשון דנישואין בעלמא מהני. ולפי זה מובן הצד דהלשון "הרי את מיוחדת לי" מהני, כי הוא דומה להרי את נשואתי. ולבאר את הצד ד"הרי את מיוחדת לי" לא מהני, י"ל דאינו דומה ל"הרי את נשואתי" או "הרי את אשתי", כי בלשונות האלו המקדש מזכיר החלות דהוא רוצה ליצור. משא"כ ב"הרי את מיוחדת לי" המקדש אינו מזכיר חלות הנישואין, אלא דהוא מזכיר רק את הדרך שבו הוא רוצה ליצור את החלות, כלומר היחוד. ואולי לשון כזה לא מהני לקידושין.

7 גמ'. מיועדת לי מהו.

8 לפי הפירוש הראשון בספק דהרי את מיוחדת לי נראה דהספק הזה מהוה את"ל דהספק הנ"ל. דביארנו לעיל פתיחה למסכת, אות ה דיחוד דמלך ויעוד דאמה העבריה דומים בזה דאין בהם מעשה קידושין ליצור חלות האישות. אבל הם חלוקים מהדדי לגבי החלות דנוצר. דהרי יחוד דמלך בפילגש יוצר חלות אישות חלקית משא"כ יעוד באמה יוצר חלות אישות גמורה אע"פ דחסר מעשה קידושין. ויוצא דיחוד דמלך מהוה חלות אישות בפנ"ע שחלוקה ביסוד דינה מחלות דין אישות דעלמא. ולפי"ז נראה לבאר דהספק בהרי את מיועדת לי תלוי בספק דהרי את מיוחדת לי. דאם הרי את מיוחדת לי מהני אע"פ דהחלות אישות דמלך שאני ביסוד דינו מחלות אישות דעלמא אזי פשיטא דהרי את מיועדת לי מהני, דביעוד יש רק חסרון במעשה הקידושין אבל חלות הקידושין שוה לקידושין דעלמא. משא"כ אם הרי את מיוחדת לי לא מהני אזי הגמ' שוב נסתפקה אולי הרי את מיועדת לי מהני או לא.

9 ויש להקשות דלעיל היתה פשיטא לגמ' דלישנא דהרי את זקוקתי מהני לקידושין ואע"פ דחלות זיקה שונה מחלות של אישות דעלמא. ולכאורה מוכח מזה דלא בעינן לשון דאישות גמורה בדיני אמירה בקידושין. וא"כ, למה הגמ' נסתפקה בלשונות דמיוחדת ומיועדת – מאי שנא יחוד דמלך ויעוד דאדון מזיקת יבום. ונראה לתרץ ע"פ חקירת הגר"ח זצ"ל בגדר ביאת יבום הגומרת את הזיקה: האם מעיקרא חלה כקיום מצות "יבמה יבא עליה" וקנין היבום חל ממילא מן שמים או"ד דהביאה קונה את היבמה מדין מעשה קנין בדומה למעשה הקנין דביאה בקידושין אלא דאופן מעשה הקנין דיבום מוגבל לביאה למעט כסף ושטר. דלפי הצד השני מובן במה שונה זיקת יבום מיחוד ויעוד – דבזיקה האישות סופה להגמר ע"י מעשה קנין דדומה למעשה קידושין לעומת יחוד ויעוד דחסר בם מעשה קידושין לגמרי. אבל לפי הצד הראשון דגם בזיקת יבום חסר מעשה קנין בסוף והאישות נשלמת ממילא ע"י קיום המצוה, לכאורה עדיין קשה מאי שנא לשון זקוקתי דמהני מלשונות מיוחדת לי ומיועדת לי דהריהן איביעיות דלא איפשיטא, וצ"ע.

10 גמ'. עזרתי מהו, נגדתי מהו, עצורתי מהו, צלעתי מהו, סגורתי מהו, תחתי מהו.

11 כל הלשונות האלו מוזכרות אצל האישות דאדם הראשון וחוה דהיו בני נח. ופשיטא דיש לבני נח חלות אישות, אמנם חלות דין האישות שלהם שונה מהחלות אישות דישראל. ועל פי זה יש לבאר ספיקת הגמ' בלשונות האלו. דהרי מצד אחד הלשונות דאישות דבני נח אינן ראויים ליצור אישות דישראל כי המקדש נתכוון לחלות אישות אחרת. אבל לפי מה שביארנו בספיקות שבגמ' לעיל דיתכן דהלשונות האלו מהני משום דלא בעינן דעת לקנין הקידושין באופן פרטי אלא רק דעת לאישות בדרך כלל. ולפי זה י"ל דגם אם הוא רוצה ליצור חלות אישות דקיים רק אצל בני נח, סגי בזה כדי ליצור החלות אישות דשייך לו, דהיינו קידושין גמורין דישראל.

12 ואין לפרש דספיקת הגמרא תלוי באם לשון התורה מועיל או לא, כי פשיטא לגמ' לקמן ד"הרי את לקוחתי" דמהני לקידושין "משום שנאמר כי יקח איש אשה". ומוכרח מזה דלשון אישות דנמצאת בתורה בודאי הוי לשון המועיל לקידושין. אך הספק נוגע לחלות אישות דבני נח.

13 גמ'. איבעיא להו חרופתי, מהו וכו' אלא ה"ק האומר חרופה ביהודה מקודשת, שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה.

14 בענין שפחה חרופה

15 א הפסק בלשון חרופתי

16 רש"י ותוס' פירשו דפסק ההלכה לגבי לשון חרופתי תלוי במחלוקת התנאים. דעיין בכריתות יא. דפליגי התנאים בברייתא בגדר שפחה חרופה מהי וז"ל ת"ר והפדה יכול כולה ת"ל לא נפדתה, יכול לא נפדתה ת"ל והפדה, הא כיצד פדויה ואינה פדויה, חציה שפחה וחצייה בת חורין ומאורסת לעבד עברי דברי ר"ע, רבי ישמעאל אומר בשפחה כנענית הכתוב מדבר ומאורסת לעבד עברי, א"כ מה ת"ל והפדה לא נפדתה, דברה תורה כלשון בני אדם עכ"ל. לפי רבי ישמעאל שפחה חרופה היא שפחה כנענית גמורה ואילו לפי ר"ע הריהי חציה שפחה חציה בת חורין. רש"י ותוס' ביארו דמסקנת סוגייתנו דלשון חרופתי מועיל רק ביהודה אבל לא במקומות אחרים קאי בשיטת רבי ישמעאל. דס"ל דלשון "חרופתי" אינו משמע לשון קידושין אלא חלות אישות מיוחדת דשייך לשפחה כנענית ועבד עברי. אבל לפי רבי עקיבא דהיא חציה שפחה וחציה בת חורין "דשייכי ביה צד קידושין" לשון רש"י ד"ה שכן ביהודה, פשיטא דלשון חרופתי הויא לשון קידושין מעליא. וכן נראה דעת הרמב"ם פרק ג מהלכות אישות הל"ו דהרי הוא פסק דלשון חרופתי מועיל לקידושין גמורין. ועיין ברשב"א ו. ד"ה אלא הכי ובר"ן ב. בדפי הרי"ף ד"ה וגרסינן דביארו דהרמב"ם פרק ג מהלכות איסורי ביאה הלי"ג פסק כר"ע דשפחה חרופה היא ח"ש וחב"ח, וגם סבר כרש"י דלפי ר"ע הלשון דחרופתי בודאי מועיל.

17 והנה פשיטא דאפילו אם איירי בח"ש וחב"ח עדיין אין לה חלות אישות גמורה דהרי אין לה חיוב מיתה בזנות כמו בשאר אשת איש אלא דהיא מקבלת עונש דמלקות והוא חייב קרבן אשם. וא"כ קשה, מאי שנא הלשון דחרופתי דלפי הראשונים הנ"ל והרמב"ם מועיל לקידושין מלשון "מיוחדת לי" דהוי לשון מסופק. שהרי שני הלשונות משמע חלות אישות במקצת - "מיוחדת" דהיינו אישות דפילגש דמלך ו"חרופתי" דהיינו אישות דשפחה חרופה – ולכאורה דינם ראוי להיות שוה בנוגע ללשון קידושין.

18 ונראה דזה תלוי בגדר האישות דח"ש וחב"ח. דיש לחקור במהות החסרון של האישות שלה, האם איכות חלות האישות שלה שלימה אלא מאחר דרק חציה בת קידושין, חלות האישות תופסת רק חציה בכמות. ולפי זה החסרון באישות דח"ש וחב"ח הוא רק בכמות. או"ד עצם המציאות דחציה שפחה מונעת חלות אישות גמורה מלחול אפילו על חציה הבת חורין. וא"כ האישות דח"ש וחב"ח שונה אף באיכות מאישות גמורה. ולכאורה הראשונים דסבורים דלשון חרופתי הויא לשון קידושין בודאי, נקטו כהצד הראשון, דיש חלות אישות גמורה בחציה. וא"כ מובן למה לשון חרופתי מהני מכיון דהוי לשון דחלות אישות גמורה, ומאידך לשון דמיוחדת לי הויא לשון מסופק כי עצם חלות האישות בפילגש דמלך שונה באיכותה.

19 ב מעשה וחלות בקידושין דח"ש וחב"ח

20 ונראה דנחלקו האמוראים בדעת רבי עקיבא בצדדי החקירה הנ"ל. דאיתא בגיטין מג. וז"ל הדר אוקים רבה בר רב הונא אמורא עליה, ודרש וכו' אע"פ שאמרו המקדש חצי אשה אינה מקודשת אבל חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה קדושיה קדושין, מ"ט התם שייר בקנינו הכא לא שייר בקנינו, אמר רב ששת כשם שהמקדש חצי אשה אינה מקודשת כך חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה אין קידושיה קידושין, ואם לחשך אדם לומר איזו היא שפחה חרופה זו שחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסה לעבד עברי אלמא בת איתרוסי היא, אמור לו כלך אצל ר' ישמעאל שהוא אומר בשפחה כנענית המאורסה לעבד עברי ושפחה כנענית בת איתרוסי היא, אלא מאי אית לך למימר מאי מאורסת מיוחדת הכא נמי מאי מאורסת מיוחדת עכ"ל. לפי רבה בר רב הונא קידושין תופסין בח"ש וחב"ח ואילו לפי רב ששת אין קידושין תופסין בה והרי היא לא מאורסת אלא מיוחדת. ומסתבר לומר בשיטת רבה בר רב הונא דבשפחה חרופה לדעת ר"ע יש מעשה קידושין וחלות קידושין גמורה, אלא דהחלות חלה רק על חציה בכמות. ולכן פשטו דלפי רבה בר רב הונא בדעת ר"ע שהלשון דחרופתי בודאי מועיל כלשון קידושין.

21 אבל לפי רב ששת דאין קידושין תופסין בח"ש וחב"ח אלא דהיא רק מיוחדת, יש להסתפק בגדר האישות דח"ש וחב"ח, ואם לשון חרופתי הוי לשון מעליא לקידושין או לא. ועיין ברשב"א הובא לעיל דהביא מרש"י והרמב"ם דמסקנת הסוגיא בקידושין אזלא לפי רבי ישמעאל אבל לפי ר"ע הלשון דחרופתי בודאי מועיל. ועל זה הקשה הרשב"א דלכאורה זה תלוי במחלוקת האמוראים בדעת ר"ע אם קידושין תופסין בח"ש וחב"ח. דאם אין קידושין תופסין בה אזי הלשון דחרופתי אינו לשון מעליא לקידושין. והרשב"א הביא שני תירוצים, וז"ל ומסתברא דאפי' למאי דאוקימנא ברייתא באומר חרופתי ביהודה סבירא לן כמ"ד בחצי' שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר אלא דמעיקרא הוה ס"ד דהאי תנא דברייתא ס"ל כמ"ד התם דבחציה שפחה וחציה בת חורין תפסי בה קדושין גמורין אבל השתא הדרינן למימר כמ"ד התם דאין קדושין תופסין בה כלל, א"נ כמ"ד ספיקא הוי והכא בקדושי ודאי קאמר לומר דביהודה מקודשת ודאי אבל בעלמא ספיקא הוי, כנ"ל. ועוד י"ל להעמיד דברי רש"י והר"מ ז"ל דאפי' למ"ד התם דלא תפסי בה קדושי הכא ודאי מקודשת דמ"מ כיון דאשכחן יחוד צד חירות בלשון זה, אי מקדש בהאי לישנא מקודשת, דהא שייך ביחוד צד שתופסין בו קדושין, ולאו משום דנחרפת מאורסת ממש היא, ותדע לך דהא אנן כי בעי' צלעתי סגורתי לאו משום דויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר משמע לן דהוי לשון קדושין ממש אלא משום דנאמר בענין אישות והיינו דכתב רש"י ז"ל דשייכי בה צד קדושין ולא קאמר דשייכי בה קדושין עכ"ל. בתירוץ הראשון הרשב"א נקט דאה"נ, לפי הדעה דאין קידושין תופסין בח"ש וחב"ח הלשון דחרופתי הוי לשון מסופק לקידושין, ורש"י והרמב"ם אזלי בדעת רבה בר רב הונא אליבא דר"ע. אבל בתירוץ השני שלו הרשב"א חידש דאפילו אם אין קידושין תופסין בה עדיין "שייכי בה צד קידושין" ולכן הלשון דחרופתי מועיל לקידושין בודאות.

22 ולכאורה התירוץ השני דהרשב"א טעון ביאור. אם אין קידושין תופסין בה איך אפשר לומר דיש "צד קידושין" בשפחה חרופה והלשון דחרופתי מהני לעשות קידושין גמורין. ונראה לבאר דהרשב"א אזיל לשיטתו. דהרי רב ששת השווה את האישות דח"ש חב"ח בדעת רבי עקיבא לאישות דשפחה כנענית מלאה בדעת רבי ישמעאל, דבשניהם שייך הלשון ד"מיוחדת" ולא "מאורסת". ורהיטת הגמ' מורה דאין כאן מעשה קידושין ליצור חלות אישות כזו אלא דהאישות חלה ע"י יחוד בעלמא, ובדומה לשיטת הרמב"ם פרק ד מהלכות מלכים הל"ד לגבי פילגש דמלך עיין לעיל ב. בענין מצוות קידושין אות ד. אבל הרשב"א בגיטין מג. ד"ה מאי מאורסת מיוחדת ביאר המ"ד דח"ש וח"ב רק "מיוחדת" באופן אחר, וז"ל מאי מאורסת מיוחדת, פי' מיוחדת בקדושין, אע"פ שאינן קדושין כלל לתנא דבי ר' ישמעאל אם קדשה ישראל ואפילו בשקדשה עבד עברי אינן קדושין גמורין מ"מ יחוד עושה להתחייב הבא עליה באשם והיינו דקרי לה מאורסת, אבל מיוחדת ביחוד בעלמא לאו כלום הוא וכו' עכ"ל. הרשב"א סבור דגם לפי רבי ישמעאל ורב ששת בדעת ר"ע דאין קידושין תופסין בשפחה חרופה עדיין האישות דיחוד נוצרה ע"י מעשה קידושין.

23 ולפי זה מבואר דעת הרשב"א בסוגיין. דאע"פ דאין קידושין תופסין בח"ש וחב"ח לפי רב ששת דחלות האישות שלה לקויה גם בכמות וגם באיכות, עדיין הלשון "חרופתי" הוי לשון מעליא לקידושין. כי האישות הלקויה דשפחה חרופה נוצרה ע"י מעשה קידושין רגיל וזהו ה"צד קידושין" דיש לה. ולפי הרשב"א יוצא דיש ג' מדרגות בלשונות דקידושין: א "מיוחדת לי" דחסר גם במעשה קידושין וגם בחלות קידושין, ב "מיועדת לי" דחסר במעשה קידושין אבל לא חסר בחלות קידושין, ג "חרופתי" לפי רב ששת דיש לה מעשה קידושין אבל חסר בחלות קידושין. ויוצא דלפי התירוץ השני דהרשב"א רק לשון חרופתי מועיל בודאי.

24 ונראה לדייק דנחלקו בזה רש"י ותוס'. דהרשב"א דייק מלשון רש"י דלפי רבי עקיבא לשון חרופתי מועיל "דשייכי בה צד קידושין". וביארנו דזה משום מעשה הקידושין דאף רב ששת מודה דצריך מעשה קידושין כדי ליצור החלות דמיוחדת, אע"פ דאין קידושין תופסין בה. אמנם עיין בלשון התוס' ד"ה שכן ביהודה וז"ל שכן ביהודה קורין לארוסה חרופה, ודוקא ביהודה אבל בעלמא לא דקסבר דבשפחה כנענית הכתוב מדבר שאין קידושין תופסין בה עכ"ל. ומזה דהתוס' הדגישו "שאין קידושין תופסין בה" משמע דרק לרבה בר רב הונא בדעת רבי עקיבא לשון חרופתי מועיל דהרי רק לפי השיטה הזאת קידושין תופסין בח"ש וחב"ח. אבל לפי רב ששת דאין קידושין תופסין בה, אפילו אם תוס' סבורים דיש בה מעשה קידושין כשיטת הרשב"א, הלשון דחרופתי הוי לשון מסופק. ולפי זה יוצא דנחלקו הראשונים בלשון דמשמע מעשה קידושין בלי חלות קידושין גמורה. דלפי רש"י והתירוץ השני דהרשב"א לשון כזה מועיל בודאי לקידושין ולפי תוס' לשון כזה עדיין הוי לשון מסופק.

25 וכל זה בדעת רבי עקיבא. אבל בדעת רבי ישמעאל דשפחה חרופה היא שפחה כנענית גמורה לשון חרופתי הוי לשון מסופק. ויש להקשות מזה על היסוד הנ"ל בדעת הרשב"א. דביארנו דהלשון חרופתי מועיל בודאות אע"פ דאין קידושין תופסין בה כי יש בה מעשה קידושין. ולפי הרשב"א בגיטין, גם רבי ישמעאל בעי מעשה קידושין כדי ליצור החלות דיחוד בשפחה כנענית. וא"כ למה הלשון דחרופתי הוי לשון מסופק, מאי שנא היחוד דנוצר ע"י מעשה הקידושין לפי רב ששת בדעת ר"ע, ומאי שנא היחוד דנוצר ע"י מעשה קידושין לפי רבי ישמעאל. וצ"ל דלפי רבי ישמעאל אע"פ דהעבד עברי נותן לשפחה כנענית כסף והוא דומה למעשה קידושין, עדיין אין כאן חלות מעשה קידושין בכלל. דסוף כל סוף היא שפחה כנענית ומופקע מכל דיני קידושין, ונתינת הכסף לה אינו אלא מעשה יחוד בעלמא. וזה שונה משיטת רב ששת בדעת ר"ע דאיירי בח"ש וחב"ח דיש בה חלות שם מעשה קידושין בנתינת הכסף עפ"י דין כי יש בה צד של בת חורין.

26 ג גמרי או פקעי קידושי הראשון

27 איתא בהמשך הסוגיא דגיטין שם מחלוקת אמוראים לגבי דין האישות דח"ש וחב"ח לאחר שנשתחררה, וז"ל איתמר חציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה, וחזרה ונתקדשה לשמעון, רב יוסף בר חמא אמר ר"נ פקעו קדושי ראשון, ר' זירא אמר רב נחמן גמרו קדושי ראשון. א"ר זירא כוותיה דידי מסתברא דכתיב לא יומתו כי לא חופשה, הא חופשה יומתו. א"ל אביי ולתנא דבי ר' ישמעאל דאמר בשפחה כנענית המאורסת לעבד עברי, הכי נמי דכי חופשה יומתו, אלא מאי אית לך למימר שחופשה וחזרה ונתקדשה, הכא נמי שחופשה וחזרה ונתקדשה עכ"ל. מבואר בגמ' דהאמוראים הניחו כדבר פשוט דקידושין דח"ש וחב"ח אינו יכול להשאר כמו שהוא לאחר השחרור אלא צ"ל או גמרי או פקעי. ונראה לפרש דהאישות החלקית דח"ש וחב"ח שייך רק כשהיא במצב של חצי שפחות, אבל מיד בשעת שיחרור היא ראויה לחלות אישות שלימה וחלות האישות החלקית שהיתה לה חייבת להשתנות. לפי רב יוסף בר חמא השחרור מפקיע את האישות הלקויה ולפי רב זירא חלות האישות החלקית נשלמת ממילא כשהאשה ראויה לכך.

28 ונראה דהספיקות דסוגייתנו תלויים במחלוקת אמוראים הנ"ל, דהרי הלשונות בסוגייתנו ראויים להחיל חלות אישות חלקית. ולפי המ"ד דגמרו קידושי הראשון אין הפשט דהגמ' מצדדת לומר דלשון דאישות בלתי שלימה גורם לחלות קידושין גמורה לחול באופן ישיר. אלא דהלשון גורם לחלות קידושין לקויה, אבל חלות כזו נגמרת מאליה כמו שמצינו אצל ח"ש וחב"ח דנשתחררה. והצד דלשונות כאלו אינן מועילות הוי משום דחלות אישות חלקית רק נשלמת מאליו כשהיא כבר חלה עליה כמו בח"ש וחב"ח. משא"כ באשה דעלמא דראויה לחלות אישות גמורה אזי חלות אישות חלקית אינה יכולה להתפס בה בכלל.

29 ד שיטת הרמב"ם בגמרי או פקעי

30 ועיין ברמב"ם פ"ד מהלכות אישות הלט"ז-יז וז"ל המקדש אשה שחציה שפחה וחציה בת חורין אינה מקודשת קידושין גמורין עד שתשתחרר וכיון שנשתחררה גמרו קידושיה כקידושי קטנה שגדלה ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים, בא אחר וקידשה אחר שנשתחררה הרי זה ספק קידושין לשניהם. ואיזו היא שפחה חרופה האמורה בתורה זו מי שחציה שפחה וחציה בת חורין שקידשה עבד עברי, ומי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין הרי זה ספק קידושין עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם פסק כמ"ד גמרי קידושי הראשון וגם פסק דקידושי שני חלין מספק. ויש כמה וכמה קושיות חזקות על הרמב"ם: א הראב"ד הקשה דאם גמרי קידושי הראשון למה קידושי השני חלין כלל. ב הרמב"ם פ"ג מהלכות איסו"ב הלי"ג בעצמו פסק דלאחר שנשתחררה הבא עליה חייב מיתה כמו אשת איש דעלמא, וז"ל שפחה חרופה האמורה בתורה היא שחציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי שנאמר לא יומתו כי לא חופשה הא אם נשתחררה כולה חייבין עליה מיתת ב"ד שהרי נעשית אשת איש גמורה כמו שביארנו בהלכות אישות עכ"ל. וא"כ צ"ע איך קידושי שני יכולים לחול. ג הרמב"ם כתב דאם בא שני וקידש אותה אזי היא מקודשת לשניהם מספק. ואם היא אשת איש גמורה לראשון מהו הגדר דהספק. ד הרמב"ם פסק פרק ו מהל' יבום וחליצה הל' לא דאע"פ דקידושי שני חל מספק היא עדיין אינה נחשבת כאשת שני מתים, וז"ל מי שחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה לראובן ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשמעון ומתו שניהם מתיבמת ללוי ואינה אשת שני מתים, אם קידושי ראובן קידושין אין קידושי שמעון כלום ואם קידושי שמעון קידושין אין קידושי ראובן כלום עכ"ל. וזה מבואר בגמ' גיטין מג.-מג:. ולפי הרמב"ם דקידושי שניהם חלין עליה, צ"ע למה אין דינה כאשת שני מתים. ה הרמב"ם השווה הדין דח"ש וחב"ח דנשתחררה לדין קטנה דנתגדלה. וצ"ע מה הרמב"ם בא ללמד בהשוואה הזאת. ו הקשה הכס"מ שם דקידושי קטנה דנתגדלה אינו דומה כלל לקידושי ח"ש וחב"ח דנשתחררה. כי בקטנה דנתגדלה הקידושין חלין מדאורייתא דוקא כשהוא בא עליה, אבל בח"ש וחב"ח משמע מהרמב"ם דגמרי קידושי הראשון בלי ביאה אחר השחרור.

31 ה תרתי דסתרי באשה דמקודשת לשניים

32 ועכשיו נבאר את דברי הרמב"ם דהיא מקודשת לשניהם מספק. דלעיל חקרנו בענין החסרון דקידושי ח"ש וחב"ח, האם הוי חסרון באיכות חלות הקידושין אפי' בצד הב"ח שלה, או"ד דהוי חסרון בכמות חלות הקידושין דהיינו דחציה מקודשת לגמרי וחציה אינה מקודשת בכלל מדהויא שפחה. ונראה דלפי הרמב"ם יש שני החסרונות בח"ש וחב"ח, דיש חסרון באיכות חלות הקידושין אפי' בצד הב"ח שלה, וכמו"כ יש חסרון בכמות חלות הקידושין דהיינו דחציה מקודשת לגמרי וחציה אינה מקודשת בכלל מדהויא שפחה. והרמב"ם סובר דיסוד הדין דגמרי קידושי הראשון הוי רק לגבי האיכות של הקידושין, דהיינו החלות על חציה דבת חורין נגמרת באיכותה להיות חלות אישות רגילה המחייבת מיתה בזנות. ומ"מ בכמותה, בחציה השניה שהיתה שפחה עדיין אינה מקודשת, ויש מקום לקידושין דאדם שני לחול בה. ואע"פ דהיא כבר חייבת מיתה בזנות, מ"מ קידושי השני תופסין בה. דהא דאין קידושין תופסין באשת איש אינו משום דהויא ערוה, כי אשת איש אינה ערוה אע"פ דעונשה במיתה. אלא הא דאין קידושין תופסין בא"א הוא רק מפני שהיא מקודשת כבר לראשון ואין מקום לתפיסת קידושי שני. משא"כ כאן דרק חציה מקודשת לראשון אזי יש מקום לתפיסת קידושי שני לחול.

33 ולפי"ז נראה לבאר לשון הרמב"ם שכתב דהיא "מקודשת לשניהם מספק", דאין כוונת הרמב"ם דנסתפק איך לפסוק במחלוקת האמוראים דגמרי או פקעי, שהרי הוא פסק במפורש דגמרי קידושי הראשון וחייבין עליה מיתה. אלא נראה לומר דר"ל דהיא ודאי מקודשת לשניהם בפני עצמם. הריהי מקודשת לראשון דהרי גמרי קידושיו, והיא נמי מקודשת לשני, כי חלות הקידושין דראשון השאיר מקום בכמות כדי שיוחלו קידושי השני. אלא דמזה נוצר מצב דתרתי דסתרי ע"פ דין מכיון דאשה לבי תרי לא חזיא לקמן ז., כלומר שהיא אינה יכולה להיות מקודשת ודאי לשני אנשים בבת אחת. וזהו ביאור פסק הרמב"ם דהיא מקודשת לשניהם מספק, כלומר דהסתירה בין שתי החלויות דקידושין מייצרת חלות דין ספק מקודשת לשניהם.

34 ומצינו דין דומה לזה בהלכות קידושין. דאיתא לקמן נט:-ס. וז"ל בא אחד ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים וכו' עולא אמר רבי יוחנן אפי' מאה תופסין בה וכן אמר ר' אסי אמר רבי יוחנן אפילו מאה תופסין בה אמר ליה רב משרשיא בריה דרב אמי לר' אסי אסברה לך טעמא דרבי יוחנן שוו נפשיה כי שרגא דליבני דכל חד וחד רוחא לחבריה שבק עכ"ל. ועיי"ש בתוס' ד"ה אפילו דהוכיחו דלפי רב יוחנן דקידושי כולם תופסין בה בודאי ולא דיש ספק למי היא מקודשת, וז"ל ופי' בקונטרס דליכא למימר דטעם דרבי יוחנן משום דקסבר דמספקא ליה אי הלשון משמע תנאה או חזרה דא"כ לא שייך למימר ולמיתני לשון תופסין דהא אין קדושין תופסין אלא באחד מהן ואנן לא ידעינן הי נינהו ומספיקא צריך גט מכולהו ולישנא דתופסין משמע דסבירא ליה שיש בכולם צד קידושין עכ"ל.

35 ועיין ברמב"ם פרק ז מהלכות אישות הלי"ב וז"ל הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום, ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים, אפילו הן מאה על הסדר הזה קידושי כולן תופסין בה וצריכה גט מכל אחד ואחד מפני שהיא מקודשת לכולן בספק עכ"ל. ולכאורה פסק הרמב"ם תמוה דלמה כתב דיש כאן ספק קידושין, הרי ר' יוחנן אמר שקידושין כולן תופסין בה בתורת וודאי. ונראה כי אין כוונת הרמב"ם לספק דעלמא אלא לספק ע"פ דין, דהיינו דס"ל לר' יוחנן שכל הקידושין דמאה האנשים תופסים בה בוודאי, אך מפני כך חל תרתי דסתרי בדינה כי אשה לבי תרי לא חזיא. ולשון דספק ברמב"ם, פירושו, מציאות של שתי חלויות שקיימות בבת אחת שכל אחת סותרת את השני, ומזה חל חלות ספק קידושין עפ"י דין לכל אחד ואחד.

36 והנה יש עוד מקור לשתי חלויות דתרתי סתרי המחילין חלות ספק עפ"י דין, בדין בין השמשות. דמבואר בגמ' שבת לד: דבהשמ"ש הוי ספק יום ספק לילה. והריטב"א יומא מז: ביאר דאין הפירוש דיש לנו ספק בידיעה אם הזמן הזה הוא ודאי יום או ודאי לילה. אלא דיש לבהשמ"ש גם חלות דין יום וגם חלות דין לילה בבת אחת, והמציאות הזאת דתרתי דסתרי יוצרת חלות דין ספק יום וספק לילה בבה"ש עפ"י דין.

37 ועוד נראה דיש ב' דינים בדין הספק דנולד היכא דשתי חלויות חלין באופן דתרתי דסתרי. דהדין משתנה אם דנים על כל חלות בנפרד או אם דנים על שתי החלויות ביחד. למשל, במקרה של ח"ש וחב"ח דנתקדשה לראשון ונשתחררה וחזרה ונתקדשה לשני לפי הרמב"ם, שאם דנים על כל חלות קידושין בלבדה, דינה כודאי מקודשת לאותו אחד. ומשום כך פסק הרמב"ם דאם לאחר השחרור זינתה עם אחר דהיא חייבת מיתה, כי היא בודאי מקודשת לראשון. ומאידך בשעה שדנים לגבי דינה מול שני המקדשים ביחד, אזי מכיון דזה תרתי דסתרי להיות מקודשת לשניהם לפיכך א"א לומר דהיא בודאי בבת אחת מקודשת לשניהם. ובזה מבואר פסק הרמב"ם לגבי אשת שני מתים. שהרי יש להקשות לפי מש"נ בדעת הרמב"ם דחל עליה שתי חלויות קידושין משני אנשים, למה היא אינה מוגדרת כאשת שני מתים אם שני המקדשים הם אחים ושניהם מתו. ולפי זה ניחא, דאם הדיון הוא האם היא מקודשת לכל אחד בנפרד, היא אכן בודאי מקודשת לאותו אחד. אבל כדי להיות אשת שני מתים צריכים לדון על שתי החלויות ביחד, ונולד איפוא ספק בדינה ולכן מדהויא תרתי סתרי אי אפשר להגדירה בודאות כאשת שני מתים והיא נופלת ליבום.

38 ומקור לב' דינים האלו בספק של תרתי דסתרי נמצא בחידושי הגר"ח זצ"ל חידושי רבנו חיים הלוי פרק ו מהלכות יו"ט הלי"א בנוגע ליו"ט שני של גלויות בזה"ז לפי שיטת הרמב"ם שביאר שכל יום ויום דיו"ט לכשעצמו הוי ע"פ דין יו"ט ודאי, יום ראשון מדאורייתא ויום שני מדרבנן, ואילו כשדנים על שני הימים ביחד, הרי הם ביחד ספק יו"ט דהיינו שרק יום אחד משניהם הוא יו"ט. ולפיכך הרמב"ם פסק שאף בזה"ז ביצה שנולדה בזה מותרת בזה פ"א מהל' יו"ט הלכ"ד, ומאידך פסק שאין להתנות תנאים בקנין עירוב וכדומה בשני ימי יו"ט של גלויות בזה"ז פ"ו מהל' יו"ט הלי"ד-ט"ו. ועיין בדברי הגר"ח זצ"ל המאירים לעיניים.

39 ו קידושי קטנה

40 והנה לגבי קידושי קטנה פסק הרמב"ם דהריהי אשת איש מן התורה רק אחרי דנבעלה בגדלותה. אמנם מבואר מדברי הרמב"ם דיש ב' דינים בקידושין מדרבנן דיש לה לפני הביאה. כשהיא קטנה יש לה קידושי מיאון דהוי סוג אחר באיכות מקידושין גמורין. ולכן היא יכולה לצאת מהאישות במיאון שלא כדין שאר תקנות דקידושין מדרבנן כמו בקידושי חרש וחרשת פרק יא מהלכות גירושין הל"ב. ומפורש ברמב"ם פרק יא מהלכות גירושין הל"א דהיכולת לצאת במיאון תלויה בזה דהחלות אישות היא לקויה ואינה גמורה, וז"ל והנושא קטנה יתומה ולא רצתה בבעל הרי זו ממאנת והולכת ואינה צריכה ממנו גט שאין קידושי קטנה קידושין גמורין עכ"ל. וכל זה כשהיא קטנה. אבל לאחר דנתגדלה, אע"פ דהקידושין עדיין חלין רק מדרבנן לפני שבא עליה, מ"מ היא אינה יכולה למאן וצריכה גט מדברי סופרים כדי לצאת מבעלה. וההבדל הזה מפורש ברמב"ם פרק יא מהלכות גירושין הל"ד וז"ל ועד מתי הבת ממאנת, כל זמן שהיא קטנה עד שתהיה נערה, או עד שיודע שהיא איילונית עכ"ל. הרי מיד כשהיא הופכת להיות נערה אע"פ דעדיין לא בא אליה, היא אינה יכולה למאן. וגם עיין ברמב"ם פרק יא מהלכות גירושין הל"ו וז"ל קטנה שלא מיאנה והגדילה אף על פי שלא בעלה בעלה משנעשת בת שתים עשרה שנה ויום אחד הרי זו אינה ממאנת, שהרי הגדילה וצריכה גט מדברי סופרים עכ"ל. ומבואר מזה דכשנתגדלה חלות הקידושין הופכת ממילא מחלות קידושין הלקויה באיכותה דאפשר לצאת ממנה במיאון בלבד, לחלות קידושין גמורין מדרבנן הדומה באיכותה לחלות קידושין דעלמא.

41 ועל ידי ההשוואה בין קטנה שנתגדלה לח"ש וח"ב דנשתחררה, הרמב"ם מלמדנו דדין דומה חל בח"ש וחב"ח דנשתחררה. דביארנו לעיל דיש שני חסרונות בקידושין של ח"ש וחב"ח, א חסרון בכמות דרק חציה נתפסת בחלות קידושין, ב חסרון באיכות הקידושין. ולומדים מקטנה דנתגדלה דחלות אישות קלושה יכולה להפוך להיות חלות אישות גמורה באיכותה בלי מעשה קידושין חדש. וכמו"כ בח"ש וחב"ח משנשתחררה דפקעה חלות שם שפחות, גמרו קידושיה, כלומר איכות האישות שלה משתנה מחלות אישות קלושה להיות חלות אישות גמורה באיכותה כאישות דבת חורין. ולכן מעכשיו כשיש זנות, היא והנואף שניהם חייבים מיתת ב"ד. אמנם רק איכות האישות נגמרת והופכת להיות חלות אישות גמורה דבת חורין, ואילו כמות האישות נשארת לחצאין כי פסקינן דלא אמרינן פשטה קידושין בחצי אשה לקמן ז.. ונמצא דרק חציה מקודשת ולא כולה, ולכן אם בא אחר ומקדשה מקודשת היא גם לשני, כי יש לקידושין שלו מקום לחול בחצי גופה שאינה מקודשת.

42 ובזה מתורצת קושיית הכס"מ דקטנה דנתגדלה מקודשת מדאורייתא רק לאחר ביאה, ואילו ח"ש וחב"ח דנשתחררה מקדושת מיד מדאורייתא. דאה"נ, הרמב"ם אינו משווה ח"ש וח"ב דנשתחררה לקטנה שנתגדלה לגבי תוקף חלות הקידושין. אלא, דדומים זה לזה בזה דחלות אישות הלקויה באיכותה משתנה ונהפכת להיות חלות אישות גמורה. אלא דבקטנה דנתגדלה חלות האישות הופכת להיות חלות אישות גמורה מדרבנן, ובח"ש וחב"ח דנשתחררה חלות האישות הופכת להיות חלות אישות גמורה מדאורייתא.

43 ז גדר חצי שפחה וחצי בת חורין

44 לעיל אות ה' ייסדנו דלפי הרמב"ם יש שני חסרונות בקידושי ח"ש וחב"ח, חסרון בכמות האשה הראויה לחלות הקידושין, וחסרון באיכות חלות הקידושין. ועפ"י ב' דינים אלו מתורץ הסתירה בדברי הרמב"ם דמצד אחד גמרי קידושי הראשון, ומצד שני יש מקום לקידושי שני לתפוס בה. וביאור החסרון באיכות הוא דהצד שפחות שבה מונע חלות אישות מליאה גם על הצד דהחב"ח שבה. ונראה להוסיף עוד ביאור בזה, דמצינו דבר הדומה לזה בהלכות עדות דחצי עבד וחב"ח. דכתב הרמב"ם פרק ט מהלכות עדות הל"ה וז"ל מי שחציו עבד וחציו בן חורין פסול עכ"ל. והכס"מ העיר על זה וז"ל זה דבר פשוט דכיון דחציו אינו כשר פסול הוא עכ"ל.

45 והרי לכאורה יש ב' טעמים אפשריים לפסול ח"ע וחב"ח לעדות: א משום חשש שקר, ב משום פסול גברא דחסר לעבד בקדושת ישראל. ברם לכאורה אפשר להוכיח דשניהם אינם קיימין לגבי ח"ע וחב"ח. דהרי מוכח דאפי' עבד כנעני גמור אינו חשוד לשקר מזה דהוא נאמן לגבי איסורין. ולגבי הפסול גברא דעבד, יש להוכיח לכאורה דחצי עבד וחב"ח נידון כגברא בן חורין בנוגע לצד הבן חורין שבו. שהרי צד הבן חורין שבו מחייב אותו בכל המצוות האמורות בתורה. כי ח"ע וחב"ח חייב בכל המצוות כבן חורין ולא אמרינן דהשם עבד שבו פוטרו. והביאור בזה הוא דאין חצי עבד וחב"ח מיזוג של עבד ובן חורין שנאמר דהצד בן חורין שבו מושפע מצד עבד שבו. אלא יסוד הדין בחצי עבד חב"ח הוא כמו שביארנו לעיל בענין שתי חלויות דחלות באופן דתרתי סתרי. דכמו דלפי הריטב"א בבין השמשות חל חלות דין יום וגם חלות דין לילה בבת אחת, כמו"כ בחצי עבד וחב"ח יש לו חלות דין בן חורין וחלות דין עבד ביחד. ומפני זה, הצד בן חורין שבו חייב בכל מצות כמו כל גברא בן חורין. ולפי כל הנ"ל יש להקשות על הכס"מ דנקט דהפסול לעדות דח"ע וחב"ח הוא דבר פשוט. דהרי הוא אינו חשוד לשקר וגם הצד בן חורין שלו הוא כבן חורין לגמרי ולמה הוא פסול לעדות בוודאות.

46 וביאר הגר"מ זצ"ל דיש ב' דינים בחילוקים שבין עבד לבין בן חורין. דיש דינים דעבד פטור מהם ויש דינים דהשם עבד מפקיע ומבטל את הדין דבן חורין. והנ"מ בין שני הדינים האלו הוי לגבי חצי עבד וחב"ח. למשל, עבד רק פטור ממצות עשה דהזמן גרמא אבל השם עבד אינו מבטל ומפקיע את החיוב במצות האלו. ולכן חצי עבד וחב"ח חייב בכל המצוות שהזמן גרמא מדין הבן חורין שבו. אבל לגבי עדות, השם עבד חל כמבטל וכמפקיע הכשרות לעדות. ולכן גם אם יש צד בן חורין, מ"מ ח"ע וחב"ח פסול לעדות משום הצד עבד שבו דמבטל ומפקיע את הכשרות לעדות מהצד דבן חורין.

47 ובזה מתבאר החילוק בין הפסול עדות של ח"ע וחב"ח לבין הפסול עדות דאנדרוגינוס אליבא דהראב"ד. דכתב הרמב"ם פרק ב מהלכות שופר הל"ב-ג לגבי תקיעת שופר דאנדרוגינוס, וז"ל כל מי שאינו חייב בדבר אינו מוציא את החייב ידי חובתו, לפיכך אשה או קטן שתקעו בשופר השומע מהן לא יצא, אנדרוגינוס מוציא את מינו ואינו מוציא את שאינו מינו, וכו' מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא אפילו לעצמו שאין צד עבדות שבו מוציא צד חירות שבו, אלא כיצד יצא ידי חובתו שישמע מבן חורין שיתקע לו עכ"ל. לפי הרמב"ם אע"פ דח"ע וחב"ח אינו מוציא את עצמו בתקיעת שופר, אנדרוגינוס מוציא את עצמו. הראב"ד השיג על זה, וז"ל אנדרוגינוס מוציא את מינו, א"א זהו לדעת מי שאומר אנדרוגינוס בריה הוא אבל למי שאומר חציו זכר הוא אינו מוציא לא את מינו ולא שאינו מינו כעין מי שחציו עבד וחציו בן חורין עכ"ל. ומבואר דלפי הראב"ד אנדרוגינוס הוי חצי זכר וחצי נקבה ודינו כדין ח"ע וחב"ח.

48 וא"כ שתיקת הראב"ד בהלכות עדות צריך ביאור. דהנה הרמב"ם כתב בדיני פסולי עדות פ"ט מהלכות עדות הל"ג - ה' שהאנדרוגינוס והטומטום פסולים רק מספק מפני שהם ספק אשה, ואילו בחציו עבד וחציו בן חורין פסק שפסול הל"ה, ומשמע שהוא פסול ודאי. וקשה למה לא השיג עליו הראב"ד שם, הרי לדעת הראב"ד גם האנדרוגינוס הוא חצי זכר וחצי נקבה, ובכן יפסל בתורת ודאי כמו מי שחציו עבד וחציו בן חורין.

49 ותירץ הגר"מ זצ"ל דשאני אשה דהיא רק פסולה לעדות משא"כ עבד הוי מופקע מעדות בתורת גוי. דהיינו, דחצי עבד וחצי בן חורין פסול ודאי לעדות, כי הצד של חצי עבד דחסר בקדושת בישראל והוי כגוי לדינים אלו מפקיע מן הגברא את חלות שם הכשר לעדות לגמרי ואפילו מהצד של חצי בן חורין. דגויות מפקיעה חלות עדות לגמרי מהגברא. מאידך, הצד של חצי אשה שבאנדרוגינוס אליבא דהראב"ד אינו פוסל את הצד של חצי זכר. ואע"פ שאשה פסולה בעצמה, אין זה אלא חסרון הכשר ולא חלות דין מפקיע, ולכן הצד אשה שבאנדרוגינוס אינה פוסלת את הצד השני דזכרות. והטעם דשאני הפסול אשה מהפסול דעבד הוא דלעבד חסר לו בקדושת ישראל וזה מפקיע את כשרות לעדות מהגברא. לעומת זה, יש לאשה ישראלית קדושת ישראל גמורה אלא שאינה ראויה להעיד מדין חסרון הכשר, ולכן הצד דאשה אינה שוללת מהצד דזכר הכשרות להעיד. ולכן לראב"ד, חצי אשה פסול לעדות רק מדין ספק, ולא פסול בודאי כחצי עבד.

50 ובנוגע לאישות דח"ש וחב"ח ביארנו לעיל דלפי הרמב"ם יש חסרון לא רק בכמות האישות אלא גם באיכות האישות. והפשט בזה הוא דחלות אישות דומה לכשרות לעדות. דכמו דהשם עבד מבטל את הכשרות לעדות, כמו"כ הצד שפחות שבה מבטלת חלות קידושין גמורה מלחול בה, ואפי' בחצי הב"ח שבה. ומשו"ה אפי' לפי המ"ד דקידושין תופסין בח"ש וחב"ח, עדיין החלות אישות לקויה גם בכמות וגם באיכות.

51 ובזה מובן הגמ' בגיטין מג. לגבי דין קידושין וירושה לח"ע וחב"ח. דאיתא שם וז"ל איבעיא להו מי שחציו עבד וחציו בן חורין שקידש בת חורין מהו וכו' ת"ש המית מי שחציו עבד וחציו בן חורין נותן כו' חצי כופר ליורשיו ואי אמרת קידושיו לאו קידושין יורשין מנא ליה עכ"ל. הגמ' רוצה להוכיח דח"ע וחב"ח יכול לקדש בת חורין מזה דיש לו יורשין המיוחסים אחריו. והקשו בתוס' ד"ה ואי אמרת דמה הקשר בין תפיסת קידושין וירושה, וז"ל תימה דמה תולה יורשין בקידושין והלא בנו מן הפנויה יורשו וכו' וי"ל דסבר הש"ס דאם איתא דלאו בר קדושין הוא אין בנו מתייחס אחריו ולא דמי לעריות דתפסי בה קדושין לעלמא אבל האי דלאו בר קדושין הוא בשום מקום אין הבן מתייחס אחריו עכ"ל. וביאר הגר"ח זצ"ל דלפי תוס' דין היוחסין תלוי בדין קידושין, וחלות דין אחד הוא. דהיינו דהדרשא "שבו לכם פה עם החמור, עם הדומה לחמור", מלמדת איפוא שתי הלכות: א אין בני עבד מתייחסים אחר אביהם, שכן לעבד אין יחוס יבמות סב., ב אין קידושין תופסין בעבד קידושין סח.. ואליבא דהתוס' שניהן דין אחד, שאין שום יחס לעבד, לא יחס אישות ולא יחס קרבת משפחה.

52 ולפי כל זה נראה לבאר את צדדי ספיקת הגמ' בקידושי ח"ע וחב"ח. ונראה דספיקת הגמ' הויא בגדר הך דין של עבד אין לו יחס, אם גדר הדברים הוא דחלות יחוס שייך רק לבני חורין ולא לעבדים, או"ד י"ל דהשם עבד מפקיע את היכולת ליחוס. והנפק"מ יהא לענין חצי עבד וחצי בן חורין. אם השם עבד מפקיע היחוס אזי גם ח"ע וחב"ח מופקע מיחוס עקב החצי עבד דמפקיע דיני יחוס אפי' מצד החצי בן חורין וכנ"ל לענין עדות. אך אם עבד אינו מופקע מדיני יחוס אלא דרק חסר לו את הדינים האלו, אזי בח"ע וחב"ח שפיר יהיו לו חלות יוחסין וקידושין מצד הב"ח שלו.

53 ע"כ ענין דשפחה חרופה

54 בענין נתינה בשתיקה

55 פסק הרמ"א אבן העזר סימן כז סעיף ג וז"ל אפילו נתן לה בשתיקה ולא דבר כלום, והוא והיא אומרים שכוונו לשם קדושין, הוי קדושין עכ"ל. ומשמע מהרמ"א דאפי' בלי אמירה ובלי עסוקין בעניני קידושין הריהי ודאי מקודשת. אמנם עיין בט"ז שם סק"ו דפשיטא לו דהיא אינה ודאי מקודשת כי העדים אינן יודעין למה התכוונו האיש והאשה ואין כאן עדות לקיום הדבר באופן ודאי אלא רק מספק, וז"ל נראה לי פשוט דחסרון יש כאן וצ"ל ספק קידושין כיון דבעיקר הקידושין אין בהם עדות דהא לא יוכלו להעיד כאן על המחשבה ואנן בעינן בקידושין שני עדים דאין דבר שבערוה פחות משנים אלא ודאי דספק קידושין קאמר עכ"ל. ויש בזה שיטה שלישית דהבית שמואל שם סקי"א פסק דהיכא דאין העדים יודעין כוונת האיש והאשה אזי ממילא אין כאן חלות עדות לקיום הדבר כלל ואין בזה אפי' ספק קידושין. הבית שמואל קאי היכא דלא היו עסוקין בעניני קידושין והמקדש השתמש בלשון מסופק אבל האשה אומרת אח"כ דהיא הבינה דהוא התכוון לשם קידושין. והרמ"א פסק דהיא ספק מקודשת והבית שמואל הביא מהרמב"ם והרא"ש דהיא אינה מקודשת כלל, וביאר דיש חסרון בעדות לקיום הדבר, וז"ל ובאלו לשונות אשר אנן מסופקים אם הם ל' קידושין והיו עסוקים בעסקי קידושין ושניהם אומרים דהיה כוונתם לשם קידושין כתב דהוי ספק קידושין כיון דמספקא לן ה"ה דהעדים מסופקי' והוי כאלו לא היה עדים בדבר עכ"ל. ומשמע מדבריו דמכיון דהעדים נסתפקו בכוונת המקדש והמתקדשת אין כאן עדות כלל ולכן אין אפי' ספק קידושין. ונמצא דיש ג' שיטות היכא דהעדים אינן יודעים אם רואים מעשה קידושין או רק נתינת מתנה בעלמא מאיש לאשה, אבל נתברר אח"כ דכוונתם היו לקידושין. הרמ"א פסק דיש כאן קידושין גמורין, הט"ז פסק דמכיון דמספקא להו לעדים יש כאן רק ספק קידושין והבית שמואל פסק דספק עדות אינו עושה אפי' ספק קידושין.

56 ויש להקשות על הבית שמואל דהרי לפי שיטתו כל היכא דהעדים אינם יודעים בשעת מעשה אם ראו מעשה קידושין או דבר אחר, דאין כאן אפי' ספק קידושין. אבל קשה, דהרי איתא ביבמות ל: דאם זרק לה הקידושין וספק קרוב לו וספק קרוב לה דהיא ספק מקודשת. ולפי הבית שמואל ראוי להיות שלא יחול כאן אפי' ספק קידושין כי העדים לא ידעו בשעת מעשה אם ראו מעשה קידושין או רק זריקת כסף בעלמא. אלא נראה מזה דספק עדות באמת עושה ספק קידושין.

57 ונראה לבאר השיטות דהבית שמואל הביא באופן אחר. דסברת הרמב"ם והרא"ש הוא דין בהלכות נתינה בתורת קידושין. דכבר הבאנו לעיל ה: בענין ידות אות ב דיש דין מיוחד בהלכות גירושין וקידושין דנתינת הקידושין או הגט צ"ל לשם קידושין או גירושין. וי"ל דהיכא דלא היו עסוקין בעניני קידושין והאיש השתמש בלשון מסופק או נתן בשתיקה, אע"פ דשניהם נתכוונו לשם קידושין, עדיין יש חסרון בדין דנתינה בתורת קידושין ומשו"ה לפי הרמב"ם והרא"ש אין כאן קידושין כלל.

58 גמ'. גופא היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר דיו, ר' יהודה אומר צריך לפרש אמר רב יהודה אמר שמואל והוא שעסוקין באותו ענין וכו' אמר רב הונא אמר שמואל הלכה כר' יוסי.

59 ונחלקו הראשונים ביחס דהמחלוקת שבין רבי יוסי ורבי יהודה לבין המחלקות שבין רבי ורבי אלעזר בן ר"ש. כתב הרשב"א וז"ל אמר אביי מענין לענין ובאותו ענין. והיינו תנאי דר' דאמר עסוקין באותו ענין ממש כר"י, ור"א בר"ש דאמר מענין לענין ובאותו ענין כר' יוסי והלכך הלכה בהא כר"א בר"ש ואפי' נסתלקו מענין לענין ובאותו ענין וכתנאי דקאמר לאו אדשמואל קאי אלא אעיקר פלוגתייהו דר' יוסי ור' יהודה, והני תנאי כהני תנאי קאמר, אבל ראיתי להרב בעל העיטור ז"ל שכתב שאם נסתלקו מענין לענין ובאותו ענין אינה מקודשת כרבי ולפי דבריו כתנאי אדברי שמואל קאי כלומר דרבי ורשב"א פליגי בדר' יוסי, דרבי סבר דדברי ר' יוסי בעסוקין ממש ורשב"א סבר אפי' אין עסוקין ממש עכ"ל. הרשב"א עצמו ביאר דשתי כתי התנאים חולקים באותה מחלוקת. דלפי רבי ורבי יהודה צריך באותו ענין ממש אבל מענין לענין באותו ענין אינו מועיל, ורבי יוסי ורבי אלעזר בן רבי שמעון סברי דגם מענין לענין באותו ענין סגי. אבל העיטור ביאר דרבי ורבי אלעזר בר ר"ש חולקים בדעת רבי יוסי דסגי בהיה מדבר עמה בעסקי גיטה וקידושיה, דההלכה כוותיה. דרבי אלעזר בן רבי שמעון סבור דמענין לענין באותו ענין סגי, ורבי מצריך עסוקין באותו ענין. ורבי יהודה דברייתא הראשון הויא דעה שלישית דגם עסוקין באותו ענין אינו סגי ובעינן אמירה מפורשת.

60 ונראה דעסוקין באותו ענין יוצר אומדנא דמוכח דיש דעת לקידושין וגירושין וזה בודאי סגי בכהת"כ כגון במקח וממכר וכדומה. וא"כ, שיטת רבי יהודה לפי העיטור צריך בירור, כי למה סבור דאומדנא דמוכח אינו סגי בקידושין. ונראה, דהביאור הוא כמש"כ לעיל דף ה: בענין ידות אות ב דלפי הרמב"ם יש דין מיוחד דמעשה גירושין צריך להיות בתורת גירושין לשם גירושין, ומעשה קידושין נמי צריך להיות בתורת קידושין לשם קידושין. וכמש"כ הרמב"ם פרק א מהלכות גירושין הל"ט וז"ל ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין, שנ' ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות עכ"ל. ויש לומר דלפי רבי הא דהגט ניתן במצב דעסוקין באותו ענין זה בעצמו מגדיר את הנתינה כחלות שם נתינה בתורת גירושין או קידושין. אבל רבי יהודה סבר דלעולם בעינן אמירה מפורשת מהמקדש או מהמגרש כדי שהנתינה תהיה חלות שם נתינה בתורת גיטין וקידושין.

61 גמ'. אמר אביי מענין לענין באותו ענין.

62 יש לעיין בגדר החילוק שבין "עסוקין באותו ענין" ל"מענין לענין באותו ענין". דרש"י ד"ה מענין לענין כתב וז"ל מענין לענין - שפסקו מלדבר בקידושין ממש והיו מדברים בדברים אחרים ומיהו לדבר בצרכי זיווגם היה כמו כמה יש לך נדוניא עכ"ל. ומבואר ברש"י דגם "מענין לענין באותו ענין" צ"ל בעניני הזיווג, וכמו דמדוייק מלשון "באותו ענין". אבל קשה, דזה הסדר הרגיל של הקידושין, דבתחילה המקדש שואל אם היא רוצה להתקדש ואז אם היא מסכמת הם ידברו בעסקי הממון. וא"כ מהי הסברא לומר דמענין לענין באותו ענין יותר גרוע מעסוקין באותו ענין. אמנם עיין בדברי הירושלמי דהביא הרשב"א ד"ה אמר אביי וז"ל א"ל ר' יוסי לר' חגי ואת מה בידך דמר ר' זעירא חייא בר בון אדא בר תחליפא בשם ר' הושעיא מה פליגין בשהפליגו לעצמן לענינות אחרים אבל אם היו עסוקים באותו הענין גט הוא עכ"ל. ומבואר בדברי הירושלמי דגדר מענין לענין באותו ענין דהגמ' שלנו הוי ענינים אחרים לגמרי מהקידושין והגירושין. ולפי זה הפשט במלים "באותו ענין" הוא באותו מעמד, דנתינת כסף או גט רק מהני כשמדברים בענינים אחרים לגמרי אם יש ב' תנאים: א הם דיברו בעניני קידושין או גירושין לפני כן, ב הם עדיין באותו מעמד איפוא שהם דיברו בעניני קידושין או גירושין. אבל אם נפרדו ואח"כ דיברו שוב, אזי חסר התנאי דבאותו ענין וכו"ע סברי דהקידושין או הגירושין לא חל.

63 גמ'. גופא היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר דיו, ר' יהודה אומר צריך לפרש.

64 בענין נתינת הגט בתורת גירושין

65 א לפי רבי יהודה הגירושין אינו חל בשעת הנתינה עד שיפרש ויאמר במפורש "הא גיטך". ולא ברור מהגמ' אם לפי רבי יהודה סגי באמירה מפורשת לאחר הנתינה, או דהאמירה מפורשת צריך לבוא ביחד עם נתינה חדשה. ובגמ' גיטין עח. נחלקו התנאים במקרה הדומה לדידן, וז"ל תניא נמי הכי אמר לה כנסי שטר חוב זה או ששלפתו מאחוריו, קראתו והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך דברי רבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר לעולם אינו גט עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטיך, נתנו בידה והיא ישנה, ניעורה וקוראה והרי הוא גיטה אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך דברי רבי, רבי שמעון בן אלעזר אומר עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטיך עכ"ל. ועיין ברשב"א קידושין ו. ד"ה ר"י אמר צריך לפרש דהביא שלוש דעות ביחס דהמחלוקת בסוגיא דידן בקשר למחלוקת התנאים שם בגיטין, וז"ל פי' הראב"ד ז"ל אחר שנתנו לה צריך שיאמר לה הא גיטך ואפי' למ"ד כנסי שט"ח זה או שנתן בידה והיא ישנה שצריך שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי גיטך התם הוא דבטולי בטליה כי אמר לה שט"ח הוא א"נ בישנה דלאו בת איגרושי היא אבל הכא סגי לה בהכי. ותמיהא לי דהא רבי שמעון בן אלעזר דאית ליה הכי פליג אפי' בששלפתו מאחוריו ועייק לה חרצי' וקאמר דאינו גט עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה כדאיתא בריש פרק הזורק בגיטין עח., אלא שאין אנו צריכין לכך כאן למה שכ' הרב אלפסי ז"ל דקי"ל כרבי דאמר דאינו צריך ליטלו הימנה אלא שיאמר לה הא גיטך כדאיתא התם, ומיהו נ"ל דהכא אפי' לרבי דאמר אינו צריך שיטלנו ממנה הכא צריך הואיל וקנאתו לגמרי דהא אי בעי למיהדר לא מצי הדר דמימר אמרה לי' את בסתמא יהבת ואנא למתנה איכווני וכיון שכן אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה וכו' עכ"ל.

66 יוצא שלפי הראב"ד אפי' רבי שמעון בן אלעזר דמצריך נתינה חדשה בברייתא בגמ' גיטין, אינו מצריך נתינה חדשה בסוגיין לפי רבי יהודה. כי רק בגמ' בגיטין כשאמר לה כנסי שט"ח זה סבר רבי שמעון בן אלעזר דבעינן נתינה חדשה כי בטולי בטליה או כשהיא ישנה דהיא לאו בת גירושין דמגרשה וחוזרת, אבל בסוגיא דידן דנתן לה הגט בלי לפרש אין חסרון בעצם הנתינה ולכן הוא רק צריך לפרש אח"כ הא גיטך. והרשב"א הקשה על הראב"ד דבשלמא החילוק הזה מסתבר בשני המקרים הראשונים של הברייתא. אבל רבי שמעון בו אלעזר גם הצריך נתינה חדשה היכא דשלפתו מאחוריו ומאי שנא שלפתו מאחוריו להיכא דנתן לה בלי לפרש לשם גירושין.

67 ולרשב"א עצמו יש שתי דעות. הדעה הראשונה של הרשב"א היא דרבי ורבי שמעון בן אלעזר חולקים גם במקרה דידן, דרבי סבור דלפי רבי יהודה המגרש רק צריך לומר הא גיטך ומועיל בלי נתינה חדשה, ואילו לרבי שמעון בן אלעזר לפי רבי יהודה בעינן נתינה חדשה. ובמסקנא, הרשב"א חידש דגם רבי דלא מצריך נתינה חדשה בגמ' גיטין, מודה לרבי שמעון בן אלעזר בסוגייתנו דבעי נתינה חדשה. וזה ההיפך מדעת הראב"ד.

68 וצ"ע בשיטת הראב"ד דנקט דגם רבי שמעון בן אלעזר מודה בסוגייתנו דלאחר נתינה פסולה הבעל יכול לומר "הא גיטך" ומיד היא מתגרשת. והלא לכאורה עצם הנתינה צריכה להיות לשם גירושין כפי שקבעה הרמב"ם וכאן הנתינה היתה בסתם והאמירה היתה אח"כ. וגם בלי ביאור הראב"ד בדעת רבי שמעון בן אלעזר, הקושי הזה קיים בשיטת רבי דאם המגרש נתן לה גט ואמר לה "כנסי שטר חוב זה" דהנתינה לא היתה בתורת גירושין, היאך מהני האמירה לאח"כ. וביאר בזה הגר"ח זצ"ל דבאמת רבי לא בעי נתינה לשם גירושין אלא מעשה נתינה בעלמא, ומכיון דהוא נתן לה הגט בנתינה בעלמא הגירושין חלין מיד בשעת האמירה. וכן מבואר בריטב"א גיטין עח. ד"ה מתני' אמר לה כנסי דלפי רבי אפי' נתינה לשם פקדון מהני באמירה אח"כ, וז"ל דאע"ג דנתינה ראשונה לאו כלום היא, כיון שהגט בא לה מיד הבעל אין צריך ליטלו הימנה ולחזור וליתנו לה, אלא הרי הוא גט כיון שאמר לה הא גיטך, דונתן בידה קרינן ביה, והוא הדין כשנתנו לה לשם פקדון ואח"כ אמר לה הא גיטך מגורשת עכ"ל. אבל השיטה הזאת קשה טובא כי הנתינה הויא חלק של מעשה הגירושין ולכאורה היא צריכה להעשות לשם גירושין. וכן איתא להדיא ברמב"ם פרק א מהלכות גירושין הל"ט, וז"ל ומנין שאינו נותנו לה אלא בתורת גירושין, שנ' ספר כריתות ונתן בידה שיתן אותו בתורת ספר כריתות עכ"ל.

69 ונראה לבאר את שיטת רבי ע"פ היסוד שקבע הגר"ח זצ"ל בהלכות גירושין, דהאשה צריכה לקנות את הגט כדי שהגירושין יחולו ולא סגי במעשה נתינה בלי הקנאה. וזה מבואר מגמ' בגיטין כ: וז"ל ת"ר הרי זה גיטך והנייר שלי, אינה מגורשת עכ"ל. ומוכח מזה דאע"פ דהבעל נתן לה הנייר של הגט, הגירושין פסולים מכיון דהוא נשאר הבעלים על הנייר. וכן מבואר מגמ' גיטין כ. דאם הגט נכתב על נייר שלה הגירושין כשר רק מטעם דהחכמים הקנו לו השטר ע"י הפקר ב"ד הפקר.

70 ועל פי זה נראה לבאר את שיטת רבי, דהנתינה צריכה להיות לשם גירושין. אלא דכשנתן לה הגט כשהיא ישנה או דאמר לה כנסי שט"ח זה, אע"פ דהוא נתן לה הגט אך עדיין לא הקנה לה את הנייר. ואח"כ כשאומר לה "הא גיטך" הוא מקנה לה את הגט לשם גירושין. ונמצא דיש הקנאה, דהיינו גמר הנתינה וקבלת האשה, לשם הגירושין. ובזה נחלקו רבי ורבי שמעון בן אלעזר. דלפי רבי סגי אם סוף הנתינה וקבלת האשה תהיה לשם גירושין, אבל לפי רבי שמעון בן אלעזר כל הנתינה מתחילה ועד סוף צריכה להיות לשם גירושין. ולכן, לפי רבי שמעון בן אלעזר כשנתן לה הגט ואמר לה כנסי שט"ח זה, היתה תחילת הנתינה שלא לשם גירושין דפסול, ובעינן נתינה לגמרי חדשה. ואילו לרבי מועיל הלשם גירושין בסוף הנתינה בשעת הקנאת הגט.

71 ויש להביא ראיה לביאור הזה בדעת רבי מדברי רש"י בגיטין. דעיין במשנה בגיטין פב. וז"ל המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני ר' אליעזר מתיר וחכמים אוסרים, כיצד יעשה יטלנו הימנה, ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הרי את מותרת לכל אדם עכ"ל. ונחלקו האמוראים אם החכמים במשנה דמצריכים נתינה חדשה הם כדעת רבי שמעון בן אלעזר או אפי' רבי מודה דבעינן נתינה חדשה כשאמר לה חוץ מפלוני. דאיתא בגמ' גיטין פד: וז"ל מאן תנא, אמר חזקיה ר"ש בן אליעזר היא דתניא ר"ש בן אלעזר אומר עד שיטלנו הימנה ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הי גיטך, ר' יוחנן אמר אפילו תימא רבי, דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסל בו לכהונה עכ"ל. לפי רב יוחנן, רבי מודה לגבי האומר הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני דבעינן נתינה חדשה מכיון ד"הואיל וקנאתו ליפסל בו לכהונה". ועיין ברש"י שם ד"ה שאני הכא וז"ל משום הכי צריך לחזור וליטלו דקנאתו בנתינה קמייתא ליפסל בו לכהונה הילכך אי לאו דהדר שקיל לה מינה לא מהניא אמירה שהרי כבר זכתה בו על מנת תנאי ראשון אבל ההוא דהזורק לא זכתה בו לכלום עכ"ל. ומשמע מדברי רש"י דאפי' רבי מצריך נתינה חדשה היכא דאמר "הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני" כי היא כבר קנתה הגט. ולפי מה שביארנו זה מאד מסתבר. דהא דס"ל לרבי דסגי באמירת הא גיטך הוי משום דהאמירה מהווה הקנאת הגט בתורת גירושין, וא"כ היכא דהיא כבר קנתה הגט בנתינה הראשונה א"א לתקן מעשה הנתינה ע"י אמירת הא גיטך. ולכן אפי' לפי רבי צריך נתינה חדשה.

72 ולפי הנ"ל יש לבאר את שיטת הראב"ד ולתרץ את קושיית הרשב"א עליו. דהראב"ד נקט דגם רבי שמעון בן אלעזר דמצריך נתינה חדשה בשלושת המקרים דגמ' גיטין עח. מודה דלפי רבי יהודה בסוגייתנו דבעי אמירה מפורשת דא"צ נתינה חדשה. וביאור שיטתו, דלפי רבי שמעון בן אלעזר בעינן דכל חלקי הנתינה ולא רק ההקנאה לבסוף יהיו לשם גירושין, וכמש"כ לעיל. ובשלושת המקרים דגיטין עח. לא היתה כל כולה דנתינת הגט בתורת גירושין. דכשאמר "כנסי שט"ח זה" הוא ביטל הגט, כשהיא היתה ישנה היא לאו בת איגרושי, כמ"ש הראב"ד עצמו. וגם בשלפתו מאחוריו, אע"פ דאין דבר מיוחד דמפקיע הנתינה לשם גירושין, הנתינה היתה בסתם וליכא נתינה דמעיקרא בתורת גירושין. ולכן רבי שמעון בן אלעזר הצריך נתינה חדשה, כדי שכל הנתינה תהיה חלות שם נתינה לשם גירושין.

73 והרשב"א הקשה עליו משלפתו לאחוריו דלכאורה שם אין דבר מיוחד להפקיע החלות שם נתינה בתורת גירושין וא"כ למה רבי שמעון בן אלעזר לא סגי באמירת הא גיטך. ונראה דהרשב"א הבין בדעת הראב"ד דדוקא כשיש דבר שהוא הפוך מלשם גירושין בשעת נתינה מעיקרא כמו אמירת כנסי שט"ח זה, אז רבי שמעון בן אלעזר סובר דלא סגי אמירת הא גיטך, דהיינו לשם גירושין בשעת הקנאת הנייר. אבל היכא דתחילת הנתינה היתה בסתם ויש הקנאה בתורת גירושין ע"י אמירת הא גיטך כמו במקרה דשלפתו מאחוריו, א"כ למה רבי שמעון בן אלעזר מצריך נתינה חדשה. אבל הראב"ד עצמו באמת נקט דלפי רבי שמעון בן אלעזר בעינן דכל מעשה הגירושין, גם הנתינה וגם ההקנאה, תהיה לשם גירושין ממש. וא"כ גם אם הנתינה מעיקרא לא היתה בדבר דמפקיע הלשם גירושין אלא היתה נתינה בסתם כמו בשלפתו מאחוריו וגם היתה הקנאת הגט לבסוף לשם גירושין, עדיין רבי שמעון בן אלעזר לא סגי בזה ומצריך נתינה חדשה כדי שכל מעשה הגירושין תהיה לשם גירושין.

74 וכל זה שונה מהנידון בסוגייתנו, דלפי הראב"ד גם רבי שמעון בן אלעזר סגי באמירת הא גיטך בלי נתינה חדשה. דהרי רבי יהודה נקט דאע"פ דעסוקין בעניני גירושין, נתינה בשתיקה אינה מועילה ויש צורך לאמירה מפורשת. ובאמת גם רבי יהודה מודה דיש אומדנא דמוכח דהנתינה בשתיקה היתה לשם גירושין, דהרי היו עסוקין בעניני גירושין. אלא דיש דין מיוחד בדין תורת גירושין דאומדנא דמוכח בלבדה לא סגי ובעינן אמירה מפורשת כדי להגדיר הנתינה כנתינה לשם גירושין עיין לעיל ו. בד"ה גופא היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה. ודוקא משו"כ אמירת הא גיטך לאחר הנתינה מועיל אפי' לרבי שמעון בן אלעזר בלי נתינה חדשה. כי אמירת "הא גיטך" הויא הקנאת הגט לאשה לשם גירושין כמש"כ לעיל בשיטת רבי, וא"כ סוף הנתינה הויא לשם גירושין. וגם תחילת הנתינה היתה במציאות לשם גירושין, אלא דיש דין מיוחד בהלכות גירושין דבעינן גם אמירה מפורשת כדי להחיל חלות שם מעשה נתינה בתורת. והראב"ד נקט דאפי' לרבי שמעון בן אלעזר דצריך נתינה לשם גירושין מתחילה ועד סוף, מודה דצירוף תחילת הנתינה במציאות לשם גירושין וסוף הנתינה ההקנאה באמירה מפורשת לשם גירושין, מהני ע"פ דין להחיל על כל הנתינה חלות שם נתינה לשם גירושין.

75 ב שיטת הגר"ח זצ"ל בהקנאת הגט

76 והביאור הנ"ל דהקנאת הגט ע"י אמירת "הא גיטך" הויא סוף הנתינה, תואם עוד יסוד של הגר"ח זצ"ל בגדר נתינת הבעל בגירושין. דהנה המשנה בגיטין עח. קובעת דאם היא "מצאתו מאחוריו" ואח"כ הבעל אמר לה "הא גיטך" היא מגורשת. והגמ' מקשה למה אין כאן פסול דטלי גיטך מעל גבי קרקע, וז"ל כי אמר לה הא גיטיך מאי הוי הוה ליה טלי גיטיך מעל גבי קרקע ואמר רבא טלי גיטיך מעל גבי קרקע לא אמר כלום, אימא ששלפתו מאחוריו, שלפתו נמי הא בעינא ונתן בידה וליכא, לא צריכא דערק לה חרציה ושלפתיה עכ"ל. מבואר מהגמ' דערק לה חרציה ושלפתיה נחשב כנתינה ע"י הבעל. כלומר, כשהבעל תופס הגט ומקרב את ידו אליה והיא לוקחת את הגט מידו הפתוחה, זה נחשב כנתינה. וגם מבואר מגמ' גיטין עז: דאם הבעל נתן הגט בחצר שלו ואז הקנה לה את החצר והיא קונה את הגט ע"י קנין חצר, דהגירושין חל. והגר"ח זצ"ל ייסד ע"פ הדינים הנ"ל דגדר נתינת הבעל הוי מעשה הבעל דמאפשר תפיסת הגט ע"י האשה, וזה כולל מעשה בידים כמו ערק ליה חרציה ושלפתיה וגם מעשה דהקנאת החצר. ולמשל, הגר"ח זצ"ל אמר דאם הבעל העביר הגט מידו הימין ליד שמאל ואח"כ עפ"י צווי הבעל הרופאים ניתקו היד עם הגט מהבעל ותפרו את היד על האשה, דיש כאן נתינה והיא מגורשת, דהרי הבעל עשה מעשה דאיפשר לה לתפוס את הגט.

77 ועל פי הגדרת הגר"ח זצ"ל, י"ל דהקנאת הגט הויא חלק מהנתינה, דהרי אפי' אם הגט כבר נמצאת בידה במציאות, היא אינה יכולה לתפוס הגט לעולם אם היא אינה הופכת להיות הבעלים של הגט. והקנאת הגט לה מאפשר לה להמשיך להחזיק הגט בידה ולכן מסתבר דההקנאה הויא חלק של "ונתן בידה".

78 ג עוד ביאור בדעת הראב"ד

79 עד כאן ביארנו את שיטת הראב"ד דבסוגיא דידן כו"ע מודים דאמירת "הא גיטך" מהני, ע"פ ההנחה דאמירת "הא גיטך" לאחר הנתינה מהווה הקנאת הגט לאשה בתורת גירושין. אבל לכאורה קשה לומר בסוגיא דידן דהיא רק קונה הגט ע"י אמירת "הא גיטך" ולא לפני כן בשעת הנתינה בפועל. דהרי בשלמא אם נתן לה הגט ואמר לה כנסי שט"ח זה או נתן לה הגט כשהיא ישנה היא עדיין לא קנתה את הגט עד דאמר לה "הא גיטך". אבל בסוגיא דידן היו עסוקין באותו ענין אלא דנתן לה הגט בשתיקה, וקשה לומר דהוא לא התכוון להקנות לה הגט בשעת הנתינה. וכן איתא ברשב"א וז"ל ומיהו נ"ל דהכא אפי' לרבי דאמר אינו צריך שיטלנו ממנה הכא צריך הואיל וקנאתו לגמרי דהא אי בעי למיהדר לא מצי הדר דמימר אמרה לי' את בסתמא יהבת ואנא למתנה איכווני עכ"ל. ולכאורה מסתבר לומר כהרשב"א דהיא קנתה הגט בדיני ממונות בשעת הנתינה, וא"כ הדרא קושיא על הראב"ד לדוכתא – היאך מהני אמירת הא גיטך אם כל מעשה הנתינה כולל הנתינה ממש וההקנאה היתה בשתיקה שלא לשם גירושין.

80 ומשו"כ נראה שיש לפרש את דעת הראב"ד באופן אחר. דבאמת הראב"ד נקט כמו מה שביאר הגר"ח זצ"ל בדעת רבי מובא לעיל אות א' דלא בעינן להחיל חלות תורת גירושין במעשה נתינת הגט. וזוהי הביאור בשיטת רבי בגיטין עח. דאמירת הא גיטך לאחר נתינה לקויה שלא לשם גירושין כמו בכנסי שט"ח זה, מהני לגירושין. כי לא בעינן בכלל נתינה בתורת גירושין. ולפי רבי שמעון בן אלעזר דמצריך נתינה חדשה, אין הפשט דיש חסרון בחלות נתינה בתורת גירושין, אלא דיש חסרון אחר של טלי גיטך מעל גבי קרקע מכיון דהרי היא זו שעושה את מעשה הקנין בגט.

81 והביאור בזה הוא ע"פ מש"כ לעיל דיש ב' חלקים במעשה נתינת הגט: א הנתינה בפועל, ב הקנאת הגט לה. ובגמ' בגיטין עח. הבעל עשה את מעשה הנתינה בפועל דהרי הוא נתן לה הגט, אבל לגבי ההקנאה הוא רק אומר לה "הא גיטך" והיא זו שעושה את מעשה הקנין. ונחלקו התנאים בגיטין בגדר הפסול דטלי גיטך מעל גבי הקרקע. דרבי סבר דרק חלק א' דמעשה הנתינה צ"ל ע"י פעולת הבעל. ומכיון דהוא העביר לה הגט ע"י פעולה דידיה, אין כאן הפסול דטלי גיטך מעל גבי קרקע, אע"פ דהיא קונה הגט אח"כ ע"י מעשה דידה. ולכן לפי רבי סגי באמירת הא גיטך בלי נתינה חדשה. אבל רבי שמעון בן אלעזר ס"ל דכל מעשה הנתינה, גם העברת השטר לה וגם הקנין שלה בשטר, צ"ל ממעשה הבעל. ולכן אם הוא נתן לה הגט כשהיא ישנה ואח"כ היא קמה וקנתה הגט כשהוא אומר לה "הא גיטך", יש כאן פסול דטלי גיטך מעל גבי קרקע דהרי מעשה הקנין נעשית על ידיה. ויוצא מזה דלפי רבי שמעון בן אלעזר, הגירושין חלין רק אם הקנין שלה בגט נעשית בבת אחת דהעברת הגט מידו לידה, דאז המגרש פעל ב' חלקי מעשה הנתינה. אבל כל זמן דהקנין חל אחר הנתינה בפועל, אז היא זו שעושה את מעשה הקנין ויש פסול דטלי גיטך מעל גבי קרקע.

82 ועכשיו נחזור לסוגיא דידן דנתינה בשתיקה, דהראב"ד נקט דכו"ע מודים דאמירת הא גיטך סגי בלי נתינה חדשה. והביאור בזה, דכשהוא נתן לה את הגט בשתיקה לאחר שהיו עסוקין בעניני גירושין מסתבר לומר דהיא קונה הגט מיד כמו שכתב הרשב"א. וא"כ אין כאן פסול דטלי גיטך מעל גבי קרקע בנוגע לקנין הגט כי הריהי קנתה הגט ע"י מעשה הנתינה דידיה ולא אח"כ כמו בסוגיא בגיטין עח.. ומכיון דכו"ע סברי כביאור הגר"ח זצ"ל בשיטת רבי דלא בעינן להחיל חלות תורת גירושין במעשה נתינה עצמה, אין כאן חסרון בנתינה לשם גירושין. וא"כ בסוגיא דידן יש מעשה נתינה מעליא בלי חסרון דטלי גיטך מעל גבי קרקע בלי חסרון דנתינה בתורת גירושין, ורק חסר האמירה המפורשת דהוא רוצה לגרשה. ולכן לכו"ע, אפי' לרבי שמעון בן אלעזר, הגירושין חל מיד כשהוא אומר הא גיטך בלי נתינה חדשה.

83 ויוצא מזה, דהראב"ד והרשב"א הסכימו דבנתינה בשתיקה היא קונה את הגט מיד, אלא דנחלקו מן הקצה אל הקצה בדין. דלפי הרשב"א זה דהיא כבר קנתה את הגט בנתינה שלא לשם גירושין הוי טעם לחייב מעשה נתינה חדשה גם לפי רבי כי חלק מהנתינה הויא שלא בתורת גירושין. ומאידך, הראב"ד נקט דלא בעינן חלות מעשה נתינה בתורת גירושין ולכן הא דהיא כבר קנתה הגט בנתינה לקויה הוי טעם לומר דגם רבי שמעון בן אלעזר מודה דאמירת הא גיטך סגי כי מכיון דהיא קנתה את השטר ע"י מעשה דידיה אין כאן הפסול דטלי גיטך.

84 ברם לפי הפירוש הזה בדעת הראב"ד, לכאורה צ"ע מהגמ' בגיטין פד., דשם מבואר דכשהוא נתן לה הגט ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דגם רבי מודה דבעינן נתינה חדשה, וז"ל הואיל וקנאתו ליפסל בו לכהונה עכ"ל. ומשמע מלשון הגמ' דמכיון דהיא קנתה הגט זוהי טעם לחייב נתינה חדשה ולא סגי באמירת הא גיטך. וצ"ל דהראב"ד הבין לשון הגמ' שם כמו שהבאנו לעיל מהרשב"א פד. בדעת רש"י דהדגש אינו על קניינה בגט אלא על זה דהגט חל לענין פסול כהונה. ומכיון דהגט כבר חל במקצת, אזי אמירת הא גיטך לאחר זמן אינו מהני להחיל חלות גירושין גמורה, כי גט רק יכול להחיל חלות אחת דגירושין ולא ב' חלויות בב' זמנים שונים.

85 ד שיטת הרשב"א

86 ולמסקנא עיין בלשון הרשב"א לעיל אות א דאפי' רבי מודה בסוגייתנו דלרבי יהודה צריך ליטול הגט ממנה ולחזור ולתתה לה מכיון שכבר קנתה הגט בפסול. ויש לבאר סברתו בתרי אנפי: א כמו דביארנו לעיל אות ג דהקנאת הגט הויא חלק ממעשה הנתינה שצריכה להיות בתורת גירושין, ולכן בנידון דידן דהיא כבר קנתה הגט שלא בתורת גירושין חסרה בנתינה לשם גירושין, ב אחרי שכבר קנתה הגט אין לו בעלות על הגט כדי לגרש בו. ומבואר בגמ' גיטין כ. דא"א לגרש בנייר דשייך להאשה המתגרשת, וכאן בשעת אמירת הא גיטך דהגירושין אמור לחול, הו"ל כאילו אין הגט בעולם כלל אחרי שכבר קנאתו.

87 ונראה, דעיין בלשון הרשב"א דהביא הגמ' לקמן יג. כסמך לשיטתו דלכו"ע בעינן נתינה חדשה לאחר קנינה בגט, וז"ל ומיהו נ"ל דהכא אפי' לרבי דאמר אינו צריך שיטלנו ממנה הכא צריך הואיל וקנאתו לגמרי דהא אי בעי למיהדר לא מצי הדר דמימר אמרה לי' את בסתמא יהבת ואנא למתנה איכווני וכיון שכן אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה ויחזור ויתננו לה והויא לה ככנסי סלע שאני חייב ליכי ולאחר שנטלתו א"ל התקדשי לי בו דאפילו רצתה אינה מקודשת עד שיטלנו ממנה עכ"ל. דהנה הגמ' לקמן קובעת דאי אפשר לקדש אשה בממון דכבר נתן לה לשם פרעון חוב וז"ל הגמ' שם: אמר לה כנסי סלע זו שאני חייב ליכי, וחזר ואמר לה התקדשי לי בו וכו' לאחר מתן מעות, אפילו רצתה אינה מקודשת עכ"ל.

88 ולכאורה צ"ע בהשוואת הרשב"א, דלכאורה יש לחלק דבקידושי כסף הקידושין חלין ע"י נתינת כסף דידיה לה, ובגמ' שם יג. דמיירי שהיא כבר קנתה את הכסף פשיטא שאין הקידושין חלין. משא"כ בגירושין ע"י שטר, אע"פ שהיא כבר קנתה את השטר יש צד לומר דהגירושין יחולו כשהוא אומר לה "הא גיטך" כי הסיפור דברים דהגט עדיין קיים. דעיקר השטר אינו הבעלות אלא התוכן דנכתב בשטר כמ"ש בגמ' לעיל ה. וז"ל מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד עכ"ל. ולכן יש מקום לחלק בין הגמ' בקידושין דהרשב"א הביא כראיה והנידון לגבי גט.

89 אלא נראה דמהשוואת הרשב"א מבואר דהוא נקט דקנין האשה על הגט עושה את הגט כאילו אינו בעולם ולכן זה דומה למקרה שאדם רוצה לקדש אשה בכסף דהיא כבר קנתה. וזה גם מוכרח מהערה אחרת בראיית הרשב"א. כי לפי הטעם הראשון לעיל החסרון כשהוא אומר לה "הא גיטך" הוי במעשה הנתינה בתורת גירושין. אמנם לגבי קידושי כסף רוב הראשונים סבורים דאין פסול דטלי קידושיך מעל גבי קרקע וגם אין דין נתינת הכסף בתורת קידושין לשם קידושין שלא כמו בנתינת גט כי בקידושין אין צורך למעשה נתינה כלל. וא"כ מוכרח דהחסרון בקידושין אינו בדין נתינה אלא מזה דהיא כבר הבעלים על הכסף וכמו"כ י"ל דזה גם החסרון באמירת הא גיטך בנידון דידן.

90 וכל זה מהראייה הראשונה דהרשב"א. אבל מהראייה השניה של הרשב"א לכאורה משמע להיפך. דכתב הרשב"א, וז"ל ודמיא למאי דאמרי' בגיטין פ' המגרש פד: גבי כיצד יעשה יטלנו ממנה כו' אפילו תימא ר' דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסל בו והכא דכותה היא ועדיפא מינה דקנאתו לגמרי עכ"ל. ומסוף לשון הרשב"א "ועדיפא מינה דקנאתו לגמרי" משמע דהוא פירש הגמ' בגיטין פד: דנתן לה גט ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני, דהיא לא קנתה הגט לגמרי. דהרי בדרך כלל דעת המגרש לגירושין מהווה דעת מקנה להקנות לה הגט, אבל כשאמר לה חוץ מפלוני יש חסרון בדעתו לגירושין שחל רק לפוסלה לכהונה ובכן עיקר נייר הגט נשאר בבעלות הבעל, והיא רק קונה את הגט במקצת לאוסרה לכהונה. ולפי זה מוכרח דהצורך לחזור וליטול הגט ולעשות נתינה חדשה במקרה של חוץ מפלוני אינו מפאת דהגט שייך לה. אלא החסרון הוא במעשה הנתינה, דכיון דהוא נתן לה הגט לשם גירושין פסולים והיא כבר קנתה הגט בקנין כל דהו, אזי הנתינה מוגדרת כנתינה שלא לשם גירושין ובעינן להתחיל מחדש. ומזה משמע דהרשב"א מצריך נתינה חדשה בסוגיא דידן מפני הצורך לנתינה לשם גירושין ולא משום דהיא קנתה הגט ואין דבר לגרש בו. וא"כ לכאורה יש סתירה ברשב"א אם הצורך לנתינה חדשה הוא מדיני נתינה לשם גירושין או משום דהיא קנתה הגט ואין דבר לגרש בו.

91 ונראה דהרשב"א נקט דלפי רבי יהודה, יש שני החסרונות: א חסרון במעשה נתינה לשם גירושין, ב וגם דהגט שייך לאשה ואינו בעולם כדי לגרש בו. ובזה מובן לשון הרשב"א בסוף, וז"ל אפילו תימא ר' דילכון אמר שאני הכא הואיל וקנאתו ליפסל בו והכא דכותה היא ועדיפא מינה דקנאתו לגמרי עכ"ל, ומבואר מלשון הרשב"א דיש יותר טעם להצריך נתינה חדשה בסוגיא דידן מהיכא דאמר לה חוץ מפלוני. וביאור הדברים הוא ע"פ הנ"ל, דבגמ' בגיטין יש פסול במעשה הנתינה לשם גירושין ובגלל זה צריך נתינה חדשה. אבל בגמ' דילן יש שני חסרונות, פסול במעשה נתינה לשם גירושין וגם דהיא קנתה את הגט.

92 ה בענין נתינת הגט ושטר קידושין בשתיקה

93 יש לעיין בגט ובקידושי שטר האם אמירת "הא גיטך" או "הרי את מקודשת לי" הוו לעיכובא. כי לגבי גט מצינו בזה מחלוקת הראשונים. דהתוס' גיטין עח. ד"ה אינו גט נקטו דאמירת הא גיטך מעכבת את הגירושין דבלי האמירה היא אינה יודעת דהיא מגורשת והיא בגדר משלחה וחוזרת, וז"ל אף על פי דהאשה מתגרשת בעל כרחה מכל מקום צריך לומר לה הי גיטיך והרי את מותרת לכל אדם שתדע שהיא מגורשת ולא תהא חוזרת דבעינן שיהא משלחה ואינה חוזרת עכ"ל. מבואר בתוס' דבעצם אין צורך לאמירה בגט כי האשה מתגרשת בע"כ אך בלי האמירה היא בגדר משלחה וחוזרת והגירושין פסולין. וגם הרשב"א גיטין עח. ד"ה אמר לה פסק דנתינת הגט בעי אמירה אם אינן עסוקין באותו ענין. והוא ביאר דיש דין בגירושין דהגט צריך להנתן בתורת גירושין ובלי אמירה אין כאן תורה גירושין.

94 ובשיטת הרמב"ם פרק א מהלכות גירושין הלי"א מבואר דאמירת הא גיטך אינה מעכבת הגירושין, וז"ל המגרש צריך שיאמר לה כשיתן לה הגט הרי זה גיטיך או הוא גיטיך וכיוצא בזה, ואם נתן בידה ולא אמר כלום הרי זה פסול, במה דברים אמורים בשלא היה מדבר עמה על עסקי גיטה, אבל אם היה מדבר עמה על עסקי גיטה ונטל הגט ונתן בידה ולא אמר כלום הרי זה גט כשר עכ"ל. לפי הרמב"ם הגט בלי אמירה הוא רק פסול, דהיינו מדרבנן, ולא בטל דהויא לשון הרמב"ם לפסול דאורייתא. ויש להקשות דהרי בשטר קידושין משמע מהרמב"ם דהאמירה מעכבת החלות קידושין מדאורייתא. וצ"ע מאי שנא גירושין מקידושין. ועוד קשה דהרי כל הדין דנתינה לשם קידושין נלמד מגירושין דיש לימוד מיוחד על נתינה לשם כריתות כדמבואר ברמב"ם פרק א מהלכות גירושין הל"ד. וא"כ היאך אפשר לחלק בין גירושין דלא בעי אמירה מדאורייתא לבין קידושין דבעי אמירה מדאורייתא.

95 וי"ל דבאמת נתינת גט או שטר קידושין בשתיקה עם דעת לגרש או לקדש הויא קיום של ההלכה דנתינה בתורת גיטין וקידושין דהרי זוהי כוונתו וכך כתוב בשטר. ולכן בגירושין דחל בע"כ ולא בעינן דעתה, מכיון דהוא מתכוון לגירושין והנתינה הויא בתורת גירושין, נתינת הגט בשתיקה כשרה מדאורייתא. אבל בקידושין דבעינן דעתה, בנוסף לנתינה לשם קידושין בעינן שהיא תדע דהיא מקבלת השטר לשם קידושין ולכן נתינה בשתיקה פסולה מדאורייתא.

96 ע"כ ענין נתינת הגט בתורת גירושין

97 גמ'. וכן בגירושין נתן לה גיטה ואמר לה הרי את משולחת, הרי את מגורשת הרי את מותרת לכל אדם, הרי היא מגורשת וכו' אמר לה לשפחתו הרי את מותרת לכל אדם לא אמר ולא כלום.

98 יש לעיין למה הלשון דהרי את מותרת לכל אדם לא מהני לשחרור, והלשון דהרי את בת חורין לא מהני לגירושין. ועיין ברמב"ם פרק א מהלכות גירושין הל"ג-ד דפסק כהגמ', וז"ל ושלחה, שיהיה ענין הגט שהוא המשלח אותה לא שישלח עצמו ממנה, כיצד כתב לה הרי את משולחת הרי את מגורשת הרי את לעצמיך הרי את מותרת לכל אדם וכל כיוצא בזה הענין הרי זו מגורשת, וגופו של גט הרי את מותרת לכל אדם, אבל אם כתב לה איני בעליך איני ארוסיך איני אישיך אין זה גט שנ' ושלחה לא שישלח עצמו, וכן הכותב לאשתו הרי את בת חורין אינו גט עכ"ל.

99 ודברי הרמב"ם צ"ע. דהרי הרמב"ם צירף שני מקורות שונים דלכאורה סתרי אהדדי. דבתחילת ההלכה הרמב"ם לקח הדוגמאות של לשונות המועילות בגט מהגמ' דידן. ואילו דברי הרמב"ם לגבי גופו של גט, הם מהמשנה בגיטין פה. וז"ל גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם וכו' גופו של גט שחרור הרי את בת חורין הרי את לעצמך עכ"ל. ולכאורה סוף דברי הרמב"ם מהמשנה בגיטין קשים להבין. דאם לשון הרי את מותרת לכל אדם הוי גופו של גט, איך הרמב"ם צירף לזה את ההלכה דיש עוד לשונות דמועילות לגט. ומהו הפשט במלים "גופו של גט".

100 וצ"ל דהרמב"ם חילק בין המשנה בגיטין לדברי הגמ' בסוגיין, כי הגמ' בסוגיין הביאה הלשונות המועילות לגט הלכה למעשה. ואילו המשנה בגיטין לא באה ללמד על לשונות המועילות לגט אלא על גופו של גט, דהיינו מה התוכן והחלות דהוי מהות של הגט דיוצר חלות שם חפצא דגט, והמשנה בגיטין מבארת דגופו של גט הוי המשמעות של היתר לכו"ע. וזה גם מבואר מהגמ' לעיל ב: דביארה דהמלה "קידושין" פירושה "דאסר לה אכו"ע כהקדש". ואם הקידושין חלין בעיקר כאוסר לכו"ע, מסתבר לומר דעיקר הגירושין הוי היתר דחל לכו"ע.

101 וכן נראה לגבי גופו של שטר שחרור, דגופו ועצם חלות שטר שחרור הוי היציאה לחירות כי עיקר חלות שפחות היא דנקנית לאדון שלה וכל דיניה נובעים מחלות הזאת, ולכן עיקר שטר שחרור הוי חלות של יציאה לחירות בדיני ממונות. ונראה דזה גם כוונת רש"י בגיטין פה: שביאר למה הלשון הרי את בת חורין אינו מועיל לגירושין, וז"ל דלא שייך בגירושין לשון חירות דבת חורין היא קודם לכן עכ"ל. וגם ביאר דלשון הרי את מותרת לכל אדם אינו שייך לשחרור, וז"ל דלגבי מלאכה לא אפקה מיניה וכיון דשפחה היא ושם שפחה עלה לא משתרי' נמי לבן חורין עכ"ל. ולפי זה הגמ' בסוגיין מבוארת היטב, דלשון השטר צריך להיות המשמעות של החלות שנגרם ע"י השטר, ולכן לשון דהיתר פסול לשחרור עבד, ולשון דיציאה לחירות פסול לגירושין.

102 אולם רש"י ד"ה הרי את מותרת בסוגיא דידן ביאר את הגמ' באופן אחר, וז"ל הרי את מותרת - לשון גירושין הוא ולא לשון שחרור דשפחה דאי בת חורין משוה לה אינה מותרת לעבדים אבל לשון גט הוא לאשה שמתירה לכל שהיתה אסורה לו על ידו עכ"ל. ומשמע מדברי רש"י דהלשון ד"מותרת לכל אדם" באמת שייך לשחרור שפחה אלא דהוי לשון דאינו מדוייק כי היא אסורה לעבדים לאחר השחרור. ודברי רש"י צ"ע, דהרי לפי מה שביארנו לשון דהתרה אינו שייך לשחרור בכלל. וצ"ל דרש"י נקט דההיקש לה לה מאשה גם מלמד דלשון התרה ראוי לשטר שחרור. אמנם גם זה קשה, דבשלמא לומר דההיקש מלמד דינים מסויימים מגט לשטר שחרור כמו הצורך ללשמה וכיוצא בזה, אבל לכאורה קשה לומר דההיקש לה לה מאשה מלמד דאפי' לשון דבעצם אינו שייך לשטר שחרור ראוי לגרום חלות שחרור. ועוד קשה על רש"י דאם כל הטעם דהרי את מותרת לכל אדם לא מהני בשפחה הוא מפאת האיסור לעבדים, למה הלשון "הרי את מותרת לכל בני חורין" אינו מועיל. ואולי רש"י סובר דזה דומה לגט דכתוב בו הרי את מותרת לכל אדם חוץ מפלוני דפסקינן דאינו מועיל לגירושין. אבל הדמיון הזה קשה כי בגט כזה היא עדיין אסורה לאותו פלוני מחמת האישות דהראשון, אבל בשפחה דנשתחררה האיסור לעבדים אינו משום דיש איזה שיור בשפחות שלה. ולהיפך, היא אסורה לעבדים לאחר השחרור מכיון דעכשיו היא בת חורין. וצ"ע בדברי רש"י.

103 גמ'. אמר לה לשפחתו הרי את מותרת לכל אדם לא אמר ולא כלום.

104 הלשון דשטר שחרור שוה לעבד ולשפחה, ואעפ"כ הגמ' הביאה את ההלכה הזאת בנוגע לשפחה בלשון נקיבה. והביאור בזה הוא דהסוגיא איירי בלשונות המועילות לגבי גט אשה ושטר שחרור והגמ' רוצה לחלק ביניהן. אבל יש להעיר דהרמב"ם פרק ה מהלכות עבדים הל"א-הל"ג שמר על לשון הגמ' אע"פ דלא איירי בגט אשה, וז"ל עבד כנעני נקנה בחמשה דברים וקונה את עצמו בשלשה וכו' וקונה את עצמו בכסף או בשטר או בראשי איברים וכו' כיצד בשטר כותב לו על הנייר או על החרס הרי את בן חורין או הרי את של עצמך או אין לי עסק בך וכן כל כיוצא בזה בענין זה שזה הוא גופו של גט שחרור ומוסר לו את השטר בפני שני עדים או שהיו העדים חתומים בו ומסרו לו בינו לבינו הרי זה יצא לחירות שהרי גיטו וידו באין כאחד, אמר לו שלא בכתב הרי את בן חורין הרי את של עצמך אע"פ שהעידו עליו עדים בב"ד ואע"פ שקנו מידו עדיין לא נשתחרר שאין העבד יוצא לחירות אלא בכסף או בשטר או בראשי איברים, והכותב לשפחתו הרי את מותרת לכל אדם לא אמר כלום עכ"ל. והנה בכל רצף הפרק הרמב"ם עוסק בשטר שחרור של עבד זכר, ורק בסוף הלכה ג' כשהוא הביא את הגמ' דידן, אז הוא עבר ללשון נקיבה. וצ"ב למה הרמב"ם שינה מעבד לשפחה אם אין נ"מ ביניהם והוא לא עוסק בחילוקים בין גט אשה ושטר שחרור כמו הגמ'.

105 וי"ל ע"פ האמור לעיל ו. ד"ה וכן בגירושין דבעצם לשון דהתרה אינו שייך לשטר שחרור בכלל. וכל ההו"א דלשון כזה מועיל בשחרור הוא רק מפני ההיקש ד"לה לה" מאשה. ולכן הרמב"ם למד דההו"א של הגמ' דלשון התרה מועיל בשטר שחרור קאי רק בדין שפחה דיותר דומה לגט אשה. מאידך לגבי עבד זכר, דגט אשה לא שייך גביה כלל, אין הו"א דמהני הלשון דהרי אתה מותר לכל אשה. ולכן הרמב"ם פסק את ההלכה דהלשון הזה אינו מועיל רק לגבי שפחה, כי רק אצלה היתה ההו"א דלשון התרה מועילה.

106 גמ'. אמר לה לאשתו הרי את לעצמך מהו וכו'.

107 רבינא הבין דאם לשון "הרי את לעצמך" מהני לגבי עבד דגופו קנוי לאדון, קו"ח דלשון כזה מהני לגבי גט אשה דאין גופה קנוי לבעל. וצ"ע, דבשלמא אם גט אשה ושטר שחרור פועלים אותה חלות דהקנאה לעצמה אלא דשפחה גופה קנוי לאדון ואין גוף האשה קנוי לבעל, אז הקו"ח מובן. אבל כבר ביארנו לעיל ו. ד"ה וכן בגירושין דגט אשה ושטר שחרור פועלים חלויות שונות לגמרי ולשון קנין אינו שייך בכלל לגט אשה ומה שייך לעשות קו"ח כזה. וצ"ע.

108 גמ'. א"ל רבינא לרב אשי אמר לעבדו אין לי עסק בך וכו'.

109 ונראה לבאר דרבינא נסתפק אם לשון אין לי עסק בך מתייחס רק לקנין הממון של האדון על העבד למלאכה או"ד גם לקנין איסור. ויש לחקור לפי ההו"א דאין לי עסק בך מתייחס רק לקנין הממון מה יהא דינו של העבד: האם השטר מפקיע את קנין הממון מהעבד והקנין איסור נשאר, או"ד שטר שחרור דחל רק על הקנין ממון דעבד ולא על הקנין איסור שבו לא מהני כלל. ופשטות הגמ' מורה כהצד הב', דאם משמעות השטר הויא למלאכה, אז השטר אינו מועיל כלל. והביאור בזה הוא דשטר שחרור דינו כגט וחל דוקא על קנין האיסור שיש בעבד. דמכיון דקנין האיסור פקע ע"י השטר אזי ממילא קנין הממון נמי פקע והעבד יוצא לחירות. דהרי שטר שחרור אינו שטר קנין דמתייחס לדיני ממונות דבעבד ולכן אי אפשר לשטר שחרור להפקיע קנין הממון ולהשאיר את קנין האיסור שבעבד.

110 וראיה לזה מגמ' בגיטין לח.-לח: דנחלקו האמוראים אם המפקיר עבדו צריך גט שחרור או לא. לפי המ"ד דהמפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור, הפשט הוא דאם הקנין ממון פקע גם קנין האיסור פקע ממילא. ולפי"ז צ"ע מהרבה דינים דגט שחרור דנלמדו מגט אשה. למשל דאיתא בגמ' בגיטין ט.-ט: דיש דין מיוחד בגט אשה ובשטר שחרור דגויים פסולין להיות עדי החתימה, וז"ל וכל השטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים אע"פ שחותמיהן עובדי כוכבים כשירין, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים עכ"ל. וצ"ע לפי המ"ד דקנין האיסור שבעבד פקע ממילא ע"י הפקעת קנין הממון, הרי אם שטר שחרור נכתב וחל על פי דיני שטרי הקנאה בדיני ממונות, א"כ השטר ראוי להועיל להקנות את קנין הממון של העבד מהאדון להעבד, ואזי ממילא הקנין איסור פקע. ומוכח מזה דאע"פ דהפקעת קנין הממון גורם להפקעת קנין האיסור, א"א לעשות את זה ע"י שטר. דשטר שחרור חל רק כשטר דמתייחס לקנין איסור.

111 ונראה להטעים היסוד הזה על פי שיטת ר"ת בשטר שחרור. דהראשונים הקשו דיש סתירה בין הפסק דרבינא בסוגיא דידן דלשון "אין לי עסק בך" מהני לשטר שחרור, לבין ברייתא בגמ' גיטין עז. דכשיש שני שותפין בשדה ואחד כותב לשני "אין לי עסק בה" לשון כזה לא מהני לסלק בעלותו. ומאי שנא ד"אין לי עסק בך" מועיל לשטר שחרור אמנם אינו מועיל בשותף בשדה. ועיין ברשב"א ד"ה ואסיקנא דחידש דלשון "אין לי עסק בך" אינו לשון הקנאה או הפקר, אלא לשון סילוק. ומשו"כ הלשון הזה מועיל בעבד דיכול לזכות בעצמו אבל אינו מועיל בשדה דאינו שייך בה דין זכייה בעצמו. אבל התוס' בגיטין עז. ד"ה דין ודברים הביאו את שיטת ר"ת דביאר טעם אחר למה עבד שונה משדה, וז"ל דזכו ביה שמיא עכ"ל. ועיין בספר הישר חלק החידושים סימן לב דיש לר"ת יותר אריכות, וז"ל נראה לר' לתרץ דהתם שאני דהא כשאמר זה אין לי עסק בך מיד זכו שמיים לחייבו במצות כאחד מישראל, אבל הכא כשאמר אין לי עסק בה לא אמר כלום משום דעדיין אותה שדה מחוסרת זכייה עכ"ל. ומבואר בדברי ר"ת דמיד כשקיבל העבד את השטר שחרור הוא חייב במצוות. ואע"פ דיש דין דעבד משוחרר צריך טבילה שניה, ר"ת סבור דהטבילה שניה הויא כל כולו תקנה מדרבנן, ומדאורייתא העבד נעשית ישראל גמור בשעה דנשתחרר. ולכאורה שיטת ר"ת צ"ב, היאך שטר שחרור יכול להחיל על העבד קדושת ישראל.

112 וביאר בזה הגר"מ זצ"ל דלפי ר"ת בעצם טבילה הראשונה חלה להעניק לעבד קדושת ישראל גמורה. אלא דהחלות שם עבד דיש עליו מבטל ומעכב את הקדושת ישראל מלחול. ולכן, מכיון דנשתחרר ופקע החלות שם עבד ממילא הקדושת ישראל חלה עליו מכח הטבילה הראשונה.

113 אבל לע"ד הביאור דאאמו"ר הגר"מ זצ"ל קשה כי איך יכולה הטבילה הראשונה להחיל קדושת ישראל גמורה אפי' בכח, דהיינו אם הטבילה נעשית בע"כ של העבד לשם עבדות ושלא לשם גירות דעלמא. אלא, נראה דלפי הר"ת אע"פ דאין הטבילה הראשונה מעניקה לעבד קדושת ישראל גמורה, מ"מ העבד נעשה ישראל גמור בקבלת שטר שחרור לבד בלי טבילה שניה. והביאור הוא דמסירת השטר שחרור לעבד הויא מעשה גירות דמחיל על העבד קדושת ישראל גמור. וזה החידוש דשטר שחרור.

114 ויש נ"מ בין הביאור של הגר"מ זצ"ל לבין הביאור דידן בשיטת ר"ת. דלפי הגר"מ זצ"ל יוצא דטבילה שניה היא לעולם רק מדרבנן כי תמיד מעשה הגירות הוי הטבילה הראשונה. אבל לפי הביאור שלנו בדעת הר"ת, יוצא חידוש דיש ב' דינים בטבילה שניה. דאם העבד נשתחרר ע"י שטר שחרור אזי שטר השחרור גומר את הגירות ואין צורך לטבילה שניה מדאורייתא. אבל אם העבד נשתחרר בדרך אחרת בלי שטר שחרור והוא יוצא לחירות, מ"מ מכיון דאין מעשה גיור בסוף, אזי בעינן טבילה שניה מדאו' כדי להיות מעשה הגירות. למשל, לפי המ"ד דהמפקיר עבדו יצא לחירות ואינו צריך גט שחרור, אע"פ דקנין הממון וקנין האיסור מופקעים ע"י מעשה ההפקר, עדיין העבד חסר חלות קדושת ישראל גמורה עד טבילה השניה.

115 ועכשיו נחזור ליסוד דהוכחנו למעלה דשטר שחרור חל רק אם הוא מתייחס לקנין איסור שבעבד. לפי שיטת הר"ת היסוד הזה מסתבר מאד דהרי שטר שחרור הוי מעשה גירות, ולכן פשוט דהוא חל על קנין האיסור שבעבד ולא על קנין הממון שבו.

116 גמ'. אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית.

117 עיין בגמ' לקמן מז. וז"ל אמר רב המקדש במלוה אינה מקודשת, מלוה להוצאה ניתנה עכ"ל. וצ"ע למה אביי צריך לחזור על ההלכה של רב. ונראה לבאר דרב ואביי מלמדים ב' דינים שונים. דרב איירי במי דרוצה לקדש אשה בממון דנתן לה בתחילה לשם הלואה היכא דהאשה עדיין לא הוציאה המעות. ולכן נקט רב דהקידושין פסולין משום דמלוה להוצאה ניתנה, דהיינו אע"פ דהממון עדיין אצלה בעין מ"מ מלוה להוצאה ניתנה וע"פ דין אין הכסף קיים כדי לקדש בו. ואילו אביי איירי במי שרוצה להשתמש בהלואה עצמה ככסף קידושין, וזה ענין אחר מהמעות שהאיש העביר לאשה בתחילה.

118 ולפי זה מבואר למה הגמ' לקמן רצתה לתלות את המימרא דרב במחלוקת בענין מלוה להוצאה ניתנה, ולא את המימרא דאביי. דעיין בגמ' לקמן מז. וז"ל נימא כתנאי המקדש במלוה אינה מקודשת ויש אומרים מקודשת, מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר מלוה להוצאה ניתנה, ומר סבר מלוה לאו להוצאה ניתנה עכ"ל. והביאור בזה הוא דכו"ע מודים לדין דאביי דא"א לקדש אשה ע"י סילוק החוב עצמו כי אין כאן כסף קידושין כמו שביאר רש"י ו: ד"ה אינה מקודשת וז"ל דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין עכ"ל. אמנם הגמ' לקמן איירי באופן דהוא רוצה לקדשה במעות עצמן לפני שהיא הוציאה אותן, וזה תלוי במחלוקת אם מלוה להוצאה ניתנה או לאו להוצאה ניתנה. דלפי המ"ד מלוה להוצאה ניתנה האשה קנתה את הכסף בשעת נתינת המעות, ויש רק שעבוד עליה לפרוע את החוב. וא"כ מיד בתחילת ההלואה אין כאן מעות ראשונות לקדשה בהן. מאידך אליבא דמ"ד דמלוה לאו להוצאה ניתנה, אזי גדר הדברים הוא דמשעת תחילת ההלואה עד שהיא מוציאה את הכסף, המלוה הוי הבעלים על הכסף ויש ללוה דין של שואל. ולכן האיש המלוה יכול לקדשה בהן.

119 ברם עצם הדין דמלוה לאו להוצאה ניתנה צ"ע, כי אם למשל ההלואה היתה ביום א' וכתבו שטר חוב בשעת ההלואה ביום א' והלוה רק הוציא את המעות ביום ג', צ"ע מאימתי מתחילים השעבודים. דמצד אחד בשטר כתוב יום א' ולפי זה הבע"ח יכול לגבות מלקוחות דקנו קרקע מהלוה ביום ב', אבל מצד שני המעות עדיין היו בבעלות הבע"ח עד יום ג' וקצת קשה לומר דשעבודי החוב התחילו אם הבע"ח עדיין היה הבעלים על הממון. ואם באמת השעבודים רק התחילו ביום ג' אזי השטר דכתוב בו יום א' הוי שטר מוקדם וצ"ל פסול לגמרי, והדבר לכאורה צ"ע.

120 ולכן נראה דכל המחלוקת בענין מלוה להוצאה ניתנה או לא קיימת רק לפני שהלוה הוציא את המעות. אבל לאחר הוצאת המעות, אפי' המ"ד דמלוה לאו להוצאה ניתנה מודה דלמפרע קנה הלוה את המעות משעת ההלואה וכל השעבודים התחילו משעת ההלואה ולכן השטר כשר למפרע ויכול לגבות מיום א'.

121 ועל פי החילוק הנ"ל בין שתי הגמרות יש לתרץ את קושיית הראשונים על הרמב"ם דחילק במלוה בין קידושין לבין מכירה. דהנה הרמב"ם פרק ה מהלכות אישות הלי"ג פסק דאי אפשר לקדש אשה בחוב, וז"ל המקדש במלוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת, כיצד כגון שהיה לו אצלה חוב דינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת, מפני שהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו עכ"ל. אולם לגבי מקח וממכר פרק ז מהלכות מכירה הל"ד פסק הרמב"ם דקונין בחוב, וז"ל מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר הרי זה כמי שנתן הדמים עתה וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פ שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר עכ"ל. ולכאורה החילוק הזה בין קידושין למכר קשה, דלקמן מז. הגמ' השווה קידושין בחוב למכירה בחוב, וצ"ע ברמב"ם שחילק ביניהם. וע"פ הנ"ל נראה דהגמ' השווה קידושין למכר בסוגיא לקמן מז. דאיירי במי שרוצה לקדש או לקנות במעות הראשונות עצמן. וזה באמת לא מהני בין בקידושין ובין במכר. אולם הרמב"ם עצמו איירי במי דרוצה לקנות בחוב עצמו ולא במעות הראשונות, ובזה הוא חילק בין קידושין למכר. ועיין בשיעורים לקמן ו: ארווח להו זימנא, אות ד בביאור שיטתו.

122 רש"י ד"ה המקדש במלוה.

123 יש לעיין בגדר הדין, דהמקדש אשה בהלואה עצמה שאינה מקודשת. דניתן לבאר דהמקדש מוחל את החוב לאשה והוא רוצה שהמחילה תהא נתינת הכסף לאשה. או"ד שהמקדש אינו מוחל על החוב אלא דהוא מעביר את החוב עצמו לאשה בתורת כסף קידושין, כי החוב עצמו נחשב ע"פ דין כחפצא דכסף. ומאחר דהוא הקנה לה את החפצא דהחוב היא פטורה מלפרוע החוב אפי' בלי מחילה.

124 וי"ל דנ"מ בין ב' הצדדים הנ"ל הוא לפי שיטת הרמב"ם דס"ל דרק המקדש במלוה אינה מקודשת ואילו הקונה במלוה חל המקח, מה הדין היכא דרוצים לעשות קנין בחוב היכא דהמוכר אינו יכול למחול את החוב. למשל, אם אחד התחייב ממון להקדש ועכשיו רוצה למכור חפץ להקדש בדמי החוב. דהגזבר הרי הוא פועל כמלוה והקונה בעד הקדש ובאמת יש לו הכח לקנות דברים בעד הקדש. אמנם אין לגזבר הכח למחול חובות להקדש. ולכן, אם נוקטים כצד הא' דמחילת המלוה הויא כנתינת כסף, אזי גם לפי הרמב"ם דבע"ח אפשר לקנות מקח בחובו, מ"מ אין להקדש היכולת לקנות באופן כזה כי אין דרך להקדש למחול על החוב. מאידך אם נוקטים כצד הב' דהבע"ח מעביר את החוב בתורת חפצא דכסף לקונה והקנין חל ע"י עצם החוב בלי מחילה, א"כ י"ל דגם הגזבר יכול לעשות קנין כזה ולהקנות את החוב בעד הקדש. וכיוצא בזה יש נ"מ בגבאי צדקה ואפוטרופס ליתומים דגם יש להם את הכח להקנות אבל לא למחול.

125 ונראה לדייק מדברי רש"י ד"ה המקדש במלוה כצד הב', שכתב וז"ל המקדש במלוה - דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך עכ"ל. ומשמע מזה דמיירי שרוצה לקדשה בהלואה עצמה ולא במחילת החוב הראשון. וכן משמע מרהיטת דברי הרמב"ם פרק ז מהלכות מכירה הל"ד וז"ל מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר הרי זה כמי שנתן הדמים עתה וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פ שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר עכ"ל. הרי הרמב"ם הזכיר מכירה "בחוב שיש לי אצלך" ולא במחילת החוב. ויתכן דגם משמע הכי מדברי רש"י ד"ה לא צריכה דארווח לה זמן וז"ל וכ"ש אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת מלוה אבל כי מקדש לה בעיקר המעות לאו מידי יהיב לה שכבר הם ברשותה והם שלה עכ"ל. לפי רש"י אפשר לקדש בהנאת מחילת מלוה, לעומת המקדש במלוה עצמה דאינה מקודשת. לפי הצד הב' בספק הנ"ל, שפיר מובן החילוק בין המקרים. דהרי המקדש במלוה, כלומר עם עצם החוב, אינה מקודשת כי הוא לא נתן לה ולא מידי, אבל במוחל החוב הקידושין חלין. אבל לפי הצד הא' החילוק צ"ב, דהרי בשני המקרים המקדש מוחל את החוב ועדיין המקדש במלוה מחילת המלוה אינה מקדושת, לעומת המקדש בהנאת מחילה מלוה דמקודשת. וצ"ל דהחילוק הוא בלשון המקדש, דהקידושין אינן חלין כשהוא מקדש ב"מחילת מלוה" אבל הקידושין חלין כשהוא מקדש ב"הנאת מחילת מלוה". אבל קצת דחוק לומר דכל החילוק תלוי בלשון דמשתמש בו. ולכן נראה יותר כצד הב', דגדר מקדש במלוה הוי דרוצה לקדש ע"י החוב עצמו בלי מחילה.

126 גמ'. האי הנאת מלוה ה"ד, אילימא דאזקפה דאמר לה ארבע בחמשה, הא רבית מעלייתא הוא ועוד היינו מלוה.

127 מקושיות הגמ' משמע דיש חיוב ממון על הלוה לשלם את הרבית למלוה. דהרי לפי ההו"א של הגמ', המלוה רוצה לקדש האשה ע"י הזוז החמישי דרבית. והגמ' רק הקשה שתי קושיות: א על הלשון דהערמת רבית ד"הא רבית מעלייתא היא", ב קידושין ברבית עדיין הוי קידושין במלוה. ומהקושיא הראשונה מוכח דהגמ' נקטה דיש לה חיוב ממון לשלם לו הזוז החמישי, אלא דהלשון קשה. וגם בקושיא השניה הגמ' הגדירה הזוז החמישי דרבית כ"מלוה" ומשמע דהלוה באמת חייב לשלמו למלוה כמו כל שאר חוב. ומוכח מזה דאע"פ דאסור ללוה לשלם את הרבית, מ"מ יש שעבוד ממון על הלוה לשלמו כמו בכל שאר החוב. וכ"כ הריטב"א ד"ה רבית מעלייתא, וכן דייק הבית שמואל סימן כח סקכ"ו בדברי רש"י ד"ה רבית מעיילתא.

128 והגר"מ זצ"ל הביא לזה עוד שתי ראיות:

129 א בגמ' ב"מ סא: נחלקו אם המלוה חייב להחזיר הרבית דגבה ללוה, וז"ל אמר רבי אלעזר רבית קצוצה יוצאה בדיינין אבק רבית אינה יוצאה בדיינין, רבי יוחנן אמר אפילו רבית קצוצה נמי אינה יוצאה בדיינין עכ"ל. ולפי המ"ד דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין מבואר דהממון שייך למלוה. ואפי' למ"ד דרבית קצוצה יוצאה בדיינין, המקור לזה הוא מהפסוק וחי אחיך עמך וז"ל אמר רב נחמן בר יצחק מאי טעמא דרבי אלעזר דאמר קרא וחי אחיך עמך אהדר ליה כי היכי דניחי עכ"ל. ומזה דהדין דרבית קצוצה יוצאה בדיינין נלמד מגזה"כ מיוחדת דאיירי בהלכות צדקה, משמע דבדיני ממונות הרבית באמת שייך למלוה.

130 ב מבואר מהגמ' שם ב"מ סב. דאפי' למ"ד דרבית קצוצה יוצאה בדיינין דכל זה שייך למלוה בלבד. אבל יורשי המלוה אינם חייבים להחזיר דמי הרבית ללוה, חוץ אם הוא דבר מסויים דהם חייבים להחזיר מדין כבוד אביהם. ואם החיוב להחזיר הרבית הויא הלכה בדיני ממונות, קשה להבין למה החיוב אינו חל ליורשים. ויוצא מזה דאפ' המ"ד דרבית קצוצה יוצאה בדיינים מודה דבדיני ממונות הרבית שייך להמלוה, אלא דיש עליו חיוב מיוחד מהפסוק וחי אחיך עמך להחזיר הרבית דאינו חל על יורשיו.

131 אך נראה דיתכן לדחות את הראיות האלו דהגר"מ זצ"ל. כי י"ל דבאמת אין חיוב ממון על הלוה לשלם את הרבית למלוה כלל, דהרי האיך שייך לומר דהוא חייב לשלם את הרבית אם ברגע דהוא נותן את הרבית למלוה הוא עובר על איסור דאורייתא. אמנם ניתן לומר דאע"פ דלא היה על הלוה חיוב לשלם את הרבית אך אם הלוה באמת פרע את הרבית אזי הממון נכנס לבעלות דהמלוה, דהרי הלוה נתן לו את הכסף מדעתו. והראיות שהביא הגר"מ זצ"ל רק מוכיחות דדמי הרבית שייכים למלוה בדיני ממונות אחרי הגבייה, והדיון הוא רק אם המלוה חייב להחזירם ללוה או לא. אבל אין להביא ראיה מזה דיש שעבוד על הלוה לשלם את הרבית לפני הפרעון. ומשל לזה הוא מדין רבית דאינה קצוצה דאינה יוצאה בדיינין. דבודאי אין חיוב ממון על הלוה לשלם דבר נוסף על החוב דהרי לא נקצצו כלל כדי שיהא חיוב חל עליו, ומ"מ אם הלוה נותן את הממון מדעתו למלוה אזי המלוה אינו חייב להחזירו. ואפשר דהוא הדין לגבי רבית קצוצה, דאין חיוב על הלוה לשלם אבל אם הוא נותן הרבית מדעתו אזי הממון עכשיו שייך למלוה.

132 ועוד נראה שיש לדחות את הראיות דהגר"מ זצ"ל באופן אחר. דהרי הב"ח אה"ע סימן כח סק"ט פסק נגד הראשונים הנ"ל ונקט דאפי' לאחר גביית הרבית אין המלוה יכול להתשמש בממון דרבית דקיבל לקדש אשה. וצ"ע לפי שיטתו איך אפשר לומר דיורשי המלוה פטורים מלהחזיר את דמי הרבית ללוה. ויתכן לומר דמעיקר הדין לאחר הקציצה חל על הלוה חיוב ממון למלוה והוא ראוי לקנות דמי הרבית דקיבל. אלא דהמצוה ד"וחי אחיך עמך" בא ומפקיע את הבעלות דהמלוה ומחייב אותו להחזיר את הרבית דקיבל. כלומר, דהמצוה להחזיר מונע את הבעלות שלו מלחול ולכן המלוה אינו יכול לקדש אשה בממון דרבית וכדומה. וכל זה איירי לגבי המלוה עצמו דחל בו המצוה ד"וחי אחיך עמך". מאידך בני המלוה פטורים מהמצוה ד"וחי אחיך עמך" ומשו"ה אין דבר דמונע הבעלות שלהם מלחול ולכן הם אינם חייבים להחזיר דמי הרבית ללוה. וא"כ יתכן דהמלוה עצמו לא הוי הבעלים על דמי הרבית דגבה, אבל לאחר מיתת המלוה, יורשי המלוה באמת הוו בעלים גמורים על דמי הרבית.

133 ויש דין דומה לזה לגבי קנייני הגניבה דגנב. דלפי רב סנהדרין עב. מי דגנב חפץ באופן דקלב"מ קונה את החפץ ואינו חייב להחזירו. והביאור בזה הוא דבאמת כל גנב ראוי לקנות את החפץ שגנב לגמרי מחמת קנייני הגניבה דיש לו, אלא דחיוב ההשבה ד"והשיב את הגזילה אשר גזל" מונע את בעלותו מלחול. ובהיכי תמצא דקלב"מ חיוב ההשבה אינו חל ולכן קנין הגנב חל לגמרי והוא קונה את החפץ.

134 אבל יש להקשות על זה דהרי פשיטא דיורשי הגנב צריכים להחזיר את החפץ לנגנב. ואם כל הטעם דהגנב אינו קונה את החפץ לגמרי הוא מפני מצות "והשיב את הגזלה" למה יורשי הגנב לא הופכים להיות הבעלים הגמורים על החפץ. דהרי ברבית אמרינן דהמצוה ד"וחי אחיך עמך" שייך רק למלוה עצמו ולא ליורשי המלוה. אמנם יש לחלק בין יורשי הגנב לבין יורשי המלוה. דהרי יורשי הגנב מחזיקים את החפץ הגזול בעצמם וחל עליהם ג"כ מצות "והשיב את הגזלה" כמו דחל על אביהם. אבל המצוה ד"וחי אחיך עמך" חל רק על מי דעבר על העבירה והלווה ברבית דעכשיו הוא חייב "להחיות" את הלוה ע"י החזרת דמי הרבית. וזה לא שייך אצל בני המלוה ולכן הם אינם חייבים להחזיר את דמי הרבית והופכים להיות בעלים גמורים.

135 אמנם, אפי' אם אפשר לדחות את הראיות דהביא הגר"מ זצ"ל מהגמ' בב"מ, מ"מ מהגמ' בסוגיין לכאורה מבואר להדיא דיש חיוב ממון גמור על הלוה לשלם את הרבית. דהרי הגמ' קובעת דלולי החסרון דקידושין במלוה, המלוה היה יכול לקדש את האשה בשעבוד הרבית. ולכאורה מוכרח מזה דיש שעבוד ממון על הלוה לשלם את הרבית למלוה.

136 אבל אחרי העיון נראה דדבר כזה לא ניתן להאמר. דאם המלוה והלוה עוברים על איסור דאורייתא בשעת הפרעון איך אפשר לומר דהלוה מחוייב בדיני ממונות לשלם ולעשות דבר דאסור מדאורייתא. אלא בודאי יש להסיק דאין למלוה שעבוד ממון על הלוה לשלם הרבית, ולכן אנו מוכרחים להבין את השקלא וטריא בסוגיא דידן באופן אחר. ונראה לבאר דבעצם בדיני ממונות יש חלות מחייב לדמי רבית, דהיינו דכמו שהלוה מתחייב לשלם עיקר הקרן דההלואה, הוא גם מתחייב מדעתו לשלם יותר. אמנם, אע"פ דיש חלות מחייב מ"מ לא חל על הלוה חלות חיוב ממון בפועל דהרי האיסור לשלם את הרבית בא ומפקיע את החיוב. ולפי"ז י"ל דכל זה שייך היכא דבאמת אסור ללוה לשלם את הרבית למלוה. אמנם לו יצוייר דהלוה יכול לתת משהוא למלוה במקום דמי הרבית דמאיזה טעם אינו נכלל באיסור רבית, אזי חיוב הממון חוזר וניעור דהרי הלוה התחייב מדעתו לשלם הזוז הנוסף.

137 והגמ' בסוגיין הגמ' מסתפקת אם עוברים על איסור רבית אם היא "משלמת" הזוז החמישי על ידי קנין אישות. דהא כשהגמ' הציעה דאמר לה ארבע בחמשה, היא הקשה ב' קושיות, וי"ל דב' הקושיות האלו הוו בגדר את"ל לגבי האם עוברים על האיסור דרבית אם הזוז החמישי נשלם ע"י הקידושין. דקושיית הגמ' "הא רבית מעלייתא היא" נוקטת דהם עוברים על איסור רבית בקנין קידושין. ולפי הנ"ל, אם הם באמת עוברים על האיסור דרבית ע"י קנין הקידושין אז ממילא האיסור "לשלם" הרבית בממון או בקנין קידושין בא ומפקיע את כל החיוב בדיני ממונות מלחול מעיקרא.

138 ואזי הגמ' הקשה "ועוד מלוה היא" ועוברת לצד השני דהספק. דהיינו, דאת"ל דאין עוברים על איסור דרבית אם היא נותנת לו קנין הקידושין במקום הזוז החמישי, מ"מ כשהיא באמת "פורע" את הרבית בהיתר ע"י קנין הקידושין אזי למפרע החיוב ממון דרבית חוזר וחל משעת ההלואה. והגמ' הקשה דגם אם הכל נעשית בהיתר מ"מ א"א לקדש את האשה בשעבוד דהזוז החמישי כי חל הפסול דקידושין במלוה. ונמצא דאין הכרח מהשקלא וטריא דיש שעבוד ממון דרבית היכא דאין דרך לשלם את הרבית בהיתר.

139 גמ'. לא צריכא דארווח לה זימנא.

140 רש"י ביאר דגדר דארווח לה זמן הוא דהאריך את זמן ההלואה, וז"ל התקדשי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך ואפי' לאגר נטר לא דמי כלל ואם פירש לה כך מקודשת עכ"ל. ורש"י נימק דאין כאן רבית מן התורה וז"ל הערמת רבית הוא דהויא ולא רבית גמור דלא קץ לה מידי ולא מידי שקל מינה עכ"ל. כלומר, דיש חסרון בקציצה מראש. והתוס' ד"ה דארווח הקשו על רש"י דבציור כזה נחשב כאילו היא נתנה לו פרוטה ממש להאריך הזמן ולכן הויא רבית גמור ולא רק הערמת רבית. וצ"ע במאי פליגי.

141 ונראה לבאר ע"פ מחלוקת בין הרמב"ם והראב"ד פרק ו מהלכות מלוה ולוה הל"ג בגדר דרבית קצוצה. דהרמב"ם הביא מרבותיו דכדי להיות רבית דאורייתא בעינן קציצה בשעת מתן מעות דהלואה, וז"ל הורו רבותי שהמלוה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך ה"ז אבק רבית לפי שלא קצץ בשעת הלואה שנאמר לא תתן לו בנשך עכ"ל. ולפי זה כל הרווחת זמן לאחר מתן המעות הויא רק רבית מדרבנן מכיון דלא היתה קציצה מראש. והראב"ד השיג וז"ל א"א חיי ראשי לא יפה הורו שאם הגיע זמן הפרעון וארווח ליה זמניה משום ההוא דירה כשעת מתן מעות דמיא וקידושין יוכיחו עכ"ל. כלומר, דהראב"ד נקט דלא בעינן קציצה בשעת תחילת ההלואה כדי שתהא רבית דאורייתא.

142 ויש לומר דרש"י ותוס' פליגי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד. דרש"י ס"ל כהרמב"ם דבעינן קציצה בשעת מתן מעות כדי שתהא רבית דאורייתא ולכן במקרה דהרווחת זמן "דלא קץ לה מידי" אין כאן רבית גמורה. והתוס' סבורים כמו הראב"ד דלא בעינן קציצה מתחילת נתינת המעות דהלואה כדי שהרבית תהא איסור דאורייתא.

143 אבל יותר נראה דגם רש"י יכול לפסוק כמו הראב"ד דאם הגיע זמן הפרעון והלוה אמר למלוה לדור בחצרו ולהאריך זמן ההלואה דיש כאן רבית דאורייתא ואע"פ דלא נקצצו מראש. ועדיין בהיכי תמצא דהרווחת זמן בסוגיא דידן אין כאן רבית דאורייתא, אע"פ דע"פ דין יש נתינת מעות חדשה וקציצה לשלם דבר נוסף על הקרן קנין הקידושין. די"ל דרש"י סבור דכדי להיות רבית דאורייתא בעינן קציצה לשלם דוקא ממון נוסף על הקרן, כמו בהו"א של הגמ' דהיא מתחייבת לשלם ה' תחת ד'. ובהיכי תמצא כזה, דהיא חייבת לשלם לו זוז חמישי, אז היא יכולה להתקדש במקום הזוז החמישי והקנין קידושין חל כפרעון דרבית דאורייתא לולי החסרון דאין מקדשין במלוה. אבל לפי רש"י בארווח לה זימנא "לא קץ לה מידי", דהיינו דהקציצה לא היתה לשלם ממון נוסף על הקרן אלא להתקדש. ומכיון דהקציצה היתה על הקידושין ולא על ממון כלל, אין כאן רבית דאורייתא. ולפי זה י"ל דהתוס' פליגי על רש"י בנקודה הזאת, דלדעתם אין לחלק בין קנין קידושין לזוז חמישי. דהיינו, דמה דנקצצו דהיא תתקדש לו בגלל ההרווחת זמן הויא רבית גמורה מדאורייתא.

144 ונמצא דיש לפרש בב' אופנים למה לפי רש"י אין כאן רבית דאורייתא בארווח לי זימנא:

145 א י"ל דרש"י ס"ל כהרמב"ם דכדי להיות רבית דאורייתא בעינן קציצה בשעת נתינת המעות בפועל.

146 ב רש"י סובר כהראב"ד דשעת הרווחת הזמן הוי נתינת מעות חדשה ע"פ דין, אלא דהקציצה היתה על קנין הקידושין ולא על ממון.

147 גמ'. ארווח לה זימנא.

148 בענין חלות קנין במחילת מלוה והנאת מחילת מלוה

149 א קידושין ע"י הנאה בעלמא וע"י שכירות פועלים

150 מבואר בגמ' דהאשה מקודשת בהיכי תמצא דארווח לה זימנא. ויש לעיין בגדר חלות שם כסף הקידושין במקרה דהנאת מחילת מלוה. ועיין ברש"י, דרהיטת לשונו משמע דהוא מקדש לה בהנאה, וז"ל התקדשי לי בהנאה זו שאת היית נותנת פרוטה לאדם שיפייסני על כך עכ"ל. ובהמשך, רש"י כתב דגם אפשר לקדש בהנאה שמגיע לה מזה דהוא מחל כל החוב, וז"ל וכ"ש אם מחל לה כל המלוה ואמר לה התקדשי לי בהנאת מחילה זו דהשתא הוא דקא יהיב לה הך פרוטה דהנאת מלוה עכ"ל. ומשמע מרש"י דהוא מקדש אותה ע"י ההנאה בגלל הדין דהנאה ככסף. והיסוד הזה עולה מגמ' לקמן ז. וז"ל בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו, אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת וכו' הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה עכ"ל. ויש עוד מקור דהנאה ככסף מגמ' לקמן סג. וז"ל ועוד תניא שב עמי בצוותא ואקדש לך, שחוק לפני, רקוד לפני, עשה כדימוס הזה, שמין, אם יש בו שוה פרוטה מקודשת, ואם לאו אינה מקודשת עכ"ל. בשתי הסוגיות האלו יש קידושין ע"י מסירת הנאה לאשה.

151 בענין חלות קנין במחילת מלוה והנאת מחילת מלוה

152 אמנם לכאורה מוכח מהסוגיא שם סג. דאי אפשר לומר דיש דין דהנאה ככסף. דהגמ' שם תולה הברייתא דשחוק לפני, רקוד לפני, במ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף. ואילו המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף ס"ל דאי אפשר לקדש אשה ע"י שחוק לפני או רקוד לפני. ואם הגדר דקידושין ע"י שחוק וריקוד הוא דהנאה ככסף, אזי צ"ע מהו הביאור בתלייה הזאת, כלומר למה למ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף הקידושין אינן חלין. ועוד יש להקשות, דלפי התלייה דהגמ' לקמן סג. האם גם צ"ל דכל הסוגיא דאדם חשוב יכול לקדש ע"י קבלת מתנה הויא רק למ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף.

153 ואולי יש לומר דהנאה דינו ככסף. וביאור התלייה דהגמ' הוא, דעצם המציאות דשוה פרוטה דהנאה תלוי אם ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף או לא. דאם אינה לשכירות אלא לבסוף, אז הפעולה האחרונה מחייב את המשכיר לשלם לפועל שלו כל דמי השכירות. וא"כ ע"פ דין נחשב דברגע הזה השוכר מעביר את כל ההנאה דכל פעולותיו לאשה, ואם הסכום הוא שו"פ אז היא מקודשת מדין הנאה ככסף. אבל לפי המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, אז ע"פ דין נחשב דבכל רגע של הריקוד הוא נותן לה את ההנאה דהרגע הזה דהויא פחות משו"פ ואינה מקדושת. ואע"פ דבסוף הריקוד אם נאסוף את כל השווי של ההנאה דהוא מהנה אותה בודאי יש שו"פ, מ"מ עדיין הקידושין אינן חלין כי אין רגע מסויים דהוא נתן לה פרוטה של הנאה. ועל פי זה גם מובן הגמ' לקמן ז. דקידושין חל ע"י קבלת מתנה דאדם חשוב. דההנאה דהיא מקבלת ממנו כל כולו כלול ברגע אחד, ולכן חל עליו הדין דהנאה ככסף והיא מקודשת לכו"ע.

154 אבל הביאור הזה אינו נכון. כי יש גמ' מפורשת דאפשר לקדש אשה ע"י נתינת כמה דברים דכל אחד מהם פחות משו"פ אבל שווים שו"פ ביחד, אפי' אם נתן אותם בזה אחר זה. דאיתא לקמן במשנה מו. וז"ל האומר לאשה התקדשי לי בתמרה זו התקדשי לי בזו, אם יש באחת מהן שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, בזו ובזו ובזו, אם יש שוה פרוטה בכולן מקודשת ואם לאו אינה מקודשת, היתה אוכלת ראשונה ראשונה אינה מקודשת עד שיהא באחת מהן שוה פרוטה עכ"ל. ועיין שם בגמ' מז. וז"ל אמר רבא לא שנו אלא דאמר לה בזו ובזו ובזו, אבל אמר לה באלו אפילו אוכלת נמי מקודשת, כי קא אכלה מדנפשה קאכלה עכ"ל. ומבואר בגמ' דאם אמר "התקדשי לי באלו" ונותן לה הפירות בזה אחר זה ואפי' אם היא אוכלת הפרי הראשון לפני שהוא נותן לה את הפרי השני, עדיין הקידושין חלין. ומוכרח מזה דלא בעינן נתינת שו"פ בבת אחת כדי דהקידושין יחולו. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא לגבי המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, דאם הנאה ככסף למה לא כוללים כל הפעולות שלו ביחד כדי שיהא שו"פ של הנאה כדי לקדש בו.

155 אלא מוכרח מזה דבאמת אין הנאה ככסף, אלא דצריך להקנות לאשה חפצא דכסף כדי לקדשה כי מעשה הקידושין זקוק לחפצא דכסף. והיכולת לקדש אשה בשכירות אינו מפני ההנאה עצמה שהאשה מקבלת, אלא מפני דהוא מקנה לה מדעתו את פעולתו דנחשבת לחפצא דכסף ומועיל במקום חפצא דכסף בעין. כלומר, דע"פ דין הפועל המהנה יכול לומר לאשה הנהנה שהמלאכה שעושה בעבורה תחשב לחפצא דכסף. ובסוגיא דרקוד לפני, המרקד מקדשה בפעולתו שנחשבת לחפצא של כסף. ולכן למ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף היינו דכל פעולות השכיר שייכים לשכיר עד סוף המלאכה ומכיון דעכשיו בסוף המלאכה הם אצל השוכר, יש לו הכח להקנות לה כל הפעולה שלו בתורת חפצא דכסף קידושין. ומאידך למ"ד ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, כל רגע ורגע דפעולת השכיר עוברת ממילא לרשות המשכיר דהיינו האשה ואינם ברשות השכיר להקנותן כלל. ולכן א"א לשכיר לאסוף כל הפעולות שלו להיותן חפצא דכסף ולהקנותן לאשה בתורת קידושין, מאחר דהם לא היו ברשותו כלל דנעשו שלה ממילא בכל רגע ורגע של פעולה בלי הקנאה מצדו כלל.

156 אבל לפי הביאור הזה עדיין צ"ע בדין קבלת אדם חשוב לפי המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף. דבשלמא לפי המ"ד דאינה לשכירות אלא לבסוף דהפעולות של השכיר שייכים לו עד סוף המלאכה ואז הם עוברים למשכיר בהקנאת הפועל, מובן למה אדם חשוב יכול להקנות לה הפעולה שלו של קבלת המתנה. אבל לפי המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף אע"פ דקבלת אדם חשוב, דהיינו הפעולה דהוא עושה בשבילה, נעשית ברגע אחד בלבד, עדיין הפעולה הזו של השכיר האדם חשוב לא היתה שלו כחפצא כלל כדי שיהא לו הכח להקנות המלאכה שלו לאשה בתורת קידושין.

157 וצ"ל דבעצם כו"ע מודים דפעולות השכיר בתחילה שייכים לשכיר עצמו ורק אח"כ עוברים למשכיר. אלא דהמ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף נקט דבכל רגע ורגע הפעולה עוברת ממילא מרשות השכיר לרשות המשכיר. ולכן, אם המלאכה שהשכיר עושה בשביל המשכיר לוקחת זמן מסויים, אזי א"א לקדש אשה במלאכה, כי בכל רגע ורגע הפעולה דפחות משו"פ עוברת ממילא מהשכיר לאשה ואין לו הכח להקנות לה שו"פ. אבל אם כל המלאכה דשו"פ הויא בת רגע אחד, אזי גם לפי המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף השכיר יכול להקנות לה כל הפעולה שלו דשו"פ באותו רגע אחד לאשה בתורת קידושין. ונמצא דבמלאכה של רגע א' אין הבדל בין המ"ד דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף למ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף, ולפי שתי השיטות אפשר לקדש אשה באותו רגע.

158 ויוצא דלפי רש"י כשהוא מקדשה בהנאת מחילת כל החוב, הוא אינו מקדשה בעצם ההנאה דהיא מקבלת אלא ע"י הא דהוא עבד בשבילה כפועל ע"י מעשה המחילה שלו. והוא מקנה לה הפעולה שלו דנחשב ע"פ דין כשוה כסף בתורת כסף קידושין.

159 ב שיטות הרמב"ם והראב"ד בהנאת מלוה

160 ביארנו דרש"י נקט דהנאת מחילת כל החוב מועילה לקידושין כמו רקוד לפני ושחוק לפני. מאידך הרמב"ם והראב"ד חולקים על רש"י. דהנה כתב הרמב"ם פרק ה מהלכות אישות הלט"ו וז"ל המקדש בהנאת מלוה הרי זו מקודשת כיצד כגון שהלוה אותה עתה מאתים זוז ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת זמן שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד זמן פלוני הרי זו מקודשת, שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע, ואסור לעשות כן מפני שהיא כרבית, ופירשו רבותי בהנאת מלוה דברים שאין ראוי לשמען עכ"ל. לפי הרמב"ם כדי שהקידושין יחולו, צריך שכסף הקידושין יהא קשור לנתינת מעות דהיה בשעת ההלואה. ומבואר דהרמב"ם פירש מסקנת הגמ' דארווח לה זימנא באופן אחר מרש"י, ושהוא חולק על היסוד דרש"י דאפשר לקדש אשה ע"י הנאת מחילת מלוה. וצ"ב במאי קמיפלגי.

161 ונראה לבאר דהרמב"ם מודה לרש"י שאפשר לקדש אשה ע"י פעולה שהאיש עושה בשביל האשה, אבל נחלקו בגדר הפעולה דנתפס בחלות שם חפצא דכסף לקידושין. דלכו"ע אם האיש עושה פעולה בקום ועשה עבור האשה כמו ברקוד לפני או הקנין דאדם חשוב עושה, הו"ל חלות שם חפצא דכסף, והוא איפוא יכול להקנות לאשה הפעולה כחפצא דכסף קידושין. מאידך אם הוא גרם לה הנאה בעלמא בשוא"ת, פשיטא דאינו מוגדר כחלות שם פעולה וכחפצא דכסף להקנות אותו לאשה, ואע"פ דהיא מקבלת הנאה אינה מקודשת. למשל, אם הוא יושב בחוץ והיא באה אצלו ויושבת בצלו, אע"פ דהיא מקבלת הנאה ממנו, אין על הישיבה הזאת חלות שם פעולה דנתפסת בחלות שם כסף ולכן א"א לקדש אותה בה. והרמב"ם נקט דגם הנאת מחילת מלוה דומה להנאה דמגיע לה ממנו בשוא"ת, ולכן א"א לקדש בהנאת מחילת מלוה. ורש"י סבר דגם הנאת מחילה דינו כפעולה חיובית עבור האשה ולכן המקדש יכול להקנותה לאשה כחפצא דכסף ולקדשה.

162 אבל לכאורה מוכח כרש"י ודלא כהרמב"ם מהדין דקבלת אדם חשוב דדינו כהנאה דמהני לקידושין. דהרי לכאורה האדם חשוב אינו עושה שום פעולה חיובית אלא דהוא מהנה לאשה ע"י קבלת המתנה בלבד. ולפי הרמב"ם דא"א להיות פועל ע"פ דין ע"י זה דמהנה לאדם בשוא"ת, צ"ע איך הקידושין חלין בהיכי תמצא דאדם חשוב. וצ"ע.

163 והנה הרמב"ם פירש את מסקנת הגמ' דהקידושין חלין רק אם הוא התנה בשעת ההלואה דמרוויח לה זמן עבור הקידושין. וצ"ב מה הכריח הרמב"ם לנטות מהפשט הפשוט דההרווחת זמן הוי באמצע או בסוף זמן החוב. ונראה, דכבר הבאנו שיטת הרמב"ם דכדי לעבור על איסור רבית דאורייתא הקציצה צריך להיות בתחלת ההלואה בשעת מתן מעות בפועל. ונראה דהרמב"ם הבין דהקידושין חל בהנאת מלוה רק היכא דהקידושין הוי במקום שראוי להיות רבית דאורייתא. כלומר, דכמו דאם נקצצו בשעת ההלוואה דהיא חייבת לו עוד פרוטה בגלל הרווחת זמן דזה הויא רבית דאורייתא, ה"ה אם נקצצו שהיא נותנת לו קנין קידושין בגלל הרווחת הזמן בשעת ההלוואה אזי הקידושין נמי חל. וכמו שלפי הרמב"ם אם בסוף זמן החוב הוא מרוויח לה זמן לא חל על זה שם רבית דאורייתא, ה"ה דזה לא יכול להיות קידושין דאורייתא. דהדין דקידושין תלוי במה שראוי להיות רבית קצוצה מדאורייתא.

164 והביאור בזה הוא כמש"כ לעיל ו: ד"ה האי הנאת מלוה דחל שעבוד ממון גמור על הלוה לשלם הרבית למלוה. והרמב"ם סובר דחלות רבית דאורייתא הוי סימן לדבר שיש כאן חלות שעבוד ממון גמור דגם כן יכול להיות כסף קידושין. כלומר, דכמו דשעבוד הקרן דהחוב חל על הלוה ע"י נתינת המעות, כמו"כ השעבוד דהרבית נמי חל ע"י נתינת המעות. ובמקרה דידן האיש והאשה הסכימו דבמקום השעבוד ממון דרבית דאפשר לחול ע"י נתינת המעות, הם רוצים דיחול הקנין דקידושין. אבל לאחר נתינת המעות אין עוד מעשה שמחיל שעבודים דרבית על הלוה מן התורה ולכן א"א להחיל בדרך זה חלות קנין קידושין. דאליבא דהרמב"ם דוקא בשעת מתן מעות דהלואה יש חפצא דכסף שיכול לשמש ככסף קידושין, דהיינו דמי ההלואה, אך שלא בשעת מתן מעות כשמרוויח לה זמן ליכא חפצא דכסף ורק הנאה בעלמא, והנאה בעלמא אינו חפצא דכסף לקידושין.

165 ויש להוסיף בזה דמבואר ברמב"ם דכדי להיות רבית דאורייתא בעינן קציצת ממון רבית דוקא ולא קנין הקידושין. כי הציור דהנאת מלוה הרי הוא בקציצה בשעת נתינת מעות על הקידושין ואין כאן רבית דאורייתא לפי הרמב"ם מכיון דקציצה דקנין קידושין לא סגי להיות רבית קצוצה.

166 ולפי הרמב"ם מובן למה אביי נקט דוקא בציור דהנאת מחילת מלוה. דלפי רש"י דאיירי בקידושין ע"י פעולה דמהנה אותה, אין חילוק בין הנאת מלוה לבין רקוד לפני או ההנאה דאדם חשוב. וקצ"ע למה אביי לימד הדין דקידושין ע"י הנאה דוקא במקרה דהלואה. אבל לפי הרמב"ם שפיר מובן דהדין דאביי שייך רק בציור של הלוואה ברבית, דהרי כל החידוש שלו הוא דאפשר לקדש אשה בשעבוד דראוי לגרום רבית דאורייתא.

167 ונראה דהראב"ד הסכים עם הרמב"ם דקידושין ע"י הנאת מלוה חל רק אם הקידושין הוי במקום שעבוד רבית גמורה. אלא דהראב"ד פליג על הרמב"ם ונקט דשעת הרווחת זמן הויא כנתינת מעות חדשה ולכן חל שעבוד רבית גמורה בשעת הרווחת זמן. דכבר הבאנו לעיל לשון הראב"ד פרק ו מהלכות מלוה ולוה הל"ג דהשיג על הרמב"ם לגבי הגדר דרבית קצוצה, וז"ל א"א חיי ראשי לא יפה הורו שאם הגיע זמן הפרעון וארווח ליה זמניה משום ההוא דירה כשעת מתן מעות דמיא וקידושין יוכיחו עכ"ל. וסוף דבריו טעון הסבר, דמה הראיה מקידושין דארווח לה זימנא הויא כנתינת מעות חדשה. וי"ל דהראב"ד נקט כמו הרמב"ם דבעינן מחייב דשעבוד רבית קצוצה כדי שהקידושין יחול. ולכן מוכרח מהדין דאביי דאפשר לקדש בדארווח לה זימנא דיש חלות רבית דאורייתא בשעת הרווחת הזמן מכיון דהויא כנתינת מעות חדשה.

168 אבל יש להקשות דהראב"ד סותר את עצמו לגבי מתי ארווח לה זימנא הוי כנתינת מעות חדשה. דבהלכות אישות פרק ה הלט"ו הראב"ד כתב וז"ל א"א הראשונים פירשו כגון שהגיע זמן המלוה ליפרע ומעותיו בידה מזומנים לפרוע והיא היתה נותנת מיד ברצון דינר למי שמאריך לה הזמן חדש אחד והאריך לה בשכר הקידושין מקודשת וזהו דארווח לה זימנא וכ"ש מה שכתב הוא עכ"ל. ומפורש בדבריו דיש בידה הממון לפרוע לו. אולם בהלכות מלוה ולוה מובא לעיל הראב"ד לא הזכיר דבעינן כסף מזומן. ונראה לבאר דגם בהלכות מלוה ולוה הראב"ד מצריך כסף מזומן וסמך על מה שכתב בהלכות אישות. וגדר הדברים הוא דרק אם הלוה יכול לפרוע את החוב למלוה בסוף זמן הפרעון אזי ההרווחת זמן נחשבת כנתינת מעות חדשה והלואה חדשה דהו"ל כאילו הלוה פרע החוב הראשון עם הכסף שבידו וקיבלם בחזרה מהמלוה בהלוואה חדשה עם זמן חדש. כי אם הלוה אינו יכול לפרוע בסוף זמן החוב, אז המלוה רק האריך לו זמן הפרעון דהחוב הראשון ואין הארכת הזמן נחשבת כהלואה חדשה ע"פ דין. ולכן הראב"ד בעי אפשרות לשלם בכסף מזומן בידו כדי שע"פ דין ההארכת זמן תהא נחשבת כנתינת מעות חדשה והו"ל איפוא שעת רבית קצוצה מדאורייתא.

169 ג הנאת מחילת מלוה כשלא הגיע זמן הפרעון

170 עיין בב"ק צט. בסוגיא דאומן קונה בשבח כלי דהגמ' הביאה מחלוקת תנאים לגבי קידושין, וז"ל לימא כתנאי אי אומן קונה בשבח כלי עשה לי שירים נזמין וטבעות ואקדש לך, כיון שעשאן מקודשת דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים אינה מקודשת עד שיגיע ממון לידה, מאי ממון אילימא אותו ממון, מכלל דר"מ סבר אותו ממון לא, אלא במאי מקדשא אלא פשיטא מאי ממון, ממון אחר, וסברוה דכולי עלמא ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, ודכולי עלמא המקדש במלוה אינה מקודשת, מאי לאו באומן קונה בשבח כלי קמיפלגי, דר"מ סבר אומן קונה בשבח כלי ורבנן סברי אין אומן קונה בשבח כלי עכ"ל. ועיין בתוס' שם ד"ה במאי דהקשה וז"ל אור"י דסברא הוא שאין מקודשת במה שמוחל לה שכרו אפי' לא יהא אומן קונה בשבח כלי אלא מלוה יש לו עליה והוא מוחל לה עכ"ל. כלומר, דהקשה הר"י למה היא אינה יכולה להתקדש ע"י מחילת המלוה. והר"י תירץ ב' תירוצים, וז"ל אין מקודשת שאין דעתה להתקדש עד שיבאו השיראים והנזמים לידה, ועוד אור"י ונראה לו עיקר שאפי' שניהם רוצים שיחולו קודם הגעת ממון לידה אינה מקודשת אע"פ שמתחייבת לו ראשון ראשון לפי שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף כיון שאין יכול לתובעה בדין שכרו עד שיגיע הממון לידה ואין חשוב כנותן לה כלום בתחילתו עד שתבא שעה שיכול לתובעה בדין עכ"ל.

171 לפי התירוץ הראשון של הר"י, מעיקר הדין מחילת ההלואה הו"ל כנתינת כסף דגורם שיחול הקידושין, אלא דיש אומדנא דחסר דעת האשה לקידושין. משא"כ לתירוץ השני של הר"י יש כאן חסרון ע"פ דין, דמכיון דהוא אינו יכול לתבוע דמי שכירותו עד שהוא מחזיר לה הנזמין אין המחילה יכולה להועיל לקידושין. כלומר, דמחילת המלוה רק יכולה להיות כסף הקידושין אם הגיע זמן דהוא יכול לתובעה בדין לפרוע החוב.

172 ועיין בבית שמואל סימן כח סקל"ח דיש לו שני חידושים בביאור דברי הר"י:

173 א דהתוס' איירי בהנאת מחילת מלוה ולא במחילת המלוה עצמו, וז"ל מוכח מזה דאיירי שאומר לה בהנאת מחילת מלוה דהא כתבו זאת דהקידושין חלין כשהוא מחזיר לה הכלי למ"ד אין אומן קונה הכלי ופשיטא לא מהני מחילת המלוה אלא ע"כ דאיירי באומר בהנאת מחילת מלוה ומ"מ לא הוי קידושין כשהכלי בידו עכ"ל. כלומר, דמזה דכתב הר"י דכל החסרון הוא דלא הגיע זמן הפרעון מוכח דהוא רוצה לקדשה באופן דמעיקר הדין מועיל כמו הנאת מחילת מלוה ולא סתם מחילת מלוה.

174 ב דמה שקבע הר"י דהנאת מחילת מלוה אינו מהני באומן לפני הגיע זמן הפרעון שייך גם לסתם מלוה. דהיינו, דהדין דאביי בקידושין ו: דהנאת מחילת מלוה מהני לקידושין איירי רק אם הגיע זמן הפרעון, אבל אם לא הגיע זמן הפרעון אזי אי אפשר לקדש בהנאת מחילת מלוה. ועיין בבית שמואל, וז"ל לפ"ז י"ל אם היא חייבת לו ממון שהלוה לה ועדיין לא הגיע הז"פ לא מהני אם אומר בהנאת מחילה כיון דא"י לתובע' בדין עכ"ל.

175 וב' דברים צ"ב בדברי הבית שמואל:

176 א מהי הסברא לומר דהנאת מחילת מלוה לא מהניא תוך זמן ההלואה. דהרי כסף הקידושין לא הוי דמי החוב עצמו אלא מה שהוא מהנה אותה ע"י המחילה, ולכאורה היא מקבלת ההנאה הזאת גם לפני זמן הפרעון.

177 ב יש לחלק בין חיוב בעל הבית לאומן לבין חיוב לוה למלוה לפני זמן הפרעון. דיתכן דבאומן אין חוב לשלם לאומן כלל עד דהאומן נותן את החפץ לבעל הבית. וא"כ מובן החידוש דהתוס' דלפני שהגיע זמן הפרעון א"א לקדש בחוב לאומן. מאידך בהלוואה כבר משעת נתינת המעות חל חלות חוב דהלוה חייב למלוה, אלא דאין גובין ממנו עד זמן הפרעון. ומשל למה הדבר דומה הוא שיטת רש"י באתנן אסרה תורה אפי' בא על אמו ב"מ צא. ד"ה רבא אמר דאע"פ דאין ב"ד כופין אותו לשלם עדיין אי תפס לא מפקינן. ואם החוב קיים יש דבר שאפשר לקדש בו אפי' לפני זמן הפרעון.

178 ד קנין מקח וממכר בחוב

179 הבאנו לעיל דיש להרמב"ם שיטה יחידאית דמחילת חוב מועילה לקנות במקח וממכר. והרמב"ם הביא את הדין הזה בשני מקומות, דכתב הרמב"ם פרק ה מהלכות מכירה הל"ד וז"ל וכן ראובן שמכר מטלטלין לשמעון בחמשים זוז וקנה שמעון המטלטלין ונתחייב בדמים, ואחר שנתחייב שמעון בחמשים זוז אלו היה לו יין או בהמה או עבד וכיוצא בהן משאר המטלטלין והיה רוצה למכרן, ואמר לו ראובן מכור אותו לי בחמשים זוז שיש לי בידך דמי המכר ואמר לו הן, קנה ראובן המטלטלין בכל מקום שהן ואע"פ שלא משך ולא הגביה שגם זה דבר שאינו מצוי הוא ולא הצריכו בו משיכה, אבל אם היה חוב לו עליו שלא מחמת המכר ואמר לו מכור לי מטלטלין בחוב שיש לי אצלך ורצו שניהם, לא קנה עד שיגביה, או ימשוך דבר שאין דרכו להגביה, או יקנה באחד מהדרכים שהמטלטלין נקנין בה עכ"ל. ושני פרקים לאחר זה כתב הרמב"ם פרק ז מהלכות מכירה הל"ד, וז"ל מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר, הרי זה כמי שנתן הדמים עתה, וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואע"פ שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר עכ"ל. לפי הרמב"ם החוב פועל כמו כסף, דלגבי מקח וממכר בקרקע החוב מהני לקנות לגמרי, ולגבי מטלטלין החוב מועיל לענין מי שפרע. אלא דלגבי חוב מחמת מכר דהויא מילתא דלא שכיחא, הדין דמעות קונות נשאר על מקומו.

180 ויש כמה קושיות על הרמב"ם. בפרק ז' הרמב"ם התחיל עם הדין דחוב מועיל ככסף לענין מטלטלין ואז המשיך וכתב "ולפיכך" דגם אפשר לקנות קרקע בחוב. והלשון הזה צע"ג, דמדוע הרמב"ם תולה הדין דקונין קרקע בדמי החוב בדין דקונין מטלטלין בחוב. דאם ע"פ דין החוב נחשב ככסף, מהו החילוק בין קרקע ומטלטלין. ועוד יש להקשות דהרמב"ם הביא כל דיני קנייני קרקע בפרק א' מהלכות מכירה. וצ"ע למה הרמב"ם המתין עד הפרקים העוסקים בקניני מטלטלין כדי לפסוק דקונין קרקע בדמי החוב.

181 ונראה לבאר על פי המחלוקת הידועה בין הסמ"ע והט"ז חו"מ ריש סימן קצ לגבי יסוד דין קנין כסף. דלהט"ז קנין כסף הוי מעשה קנין כמו קנין שטר וכדומה, ואילו להסמ"ע כסף קונה בתורת תשלומין לדבר הנקנה. והט"ז הביא ראיה לשיטתו מהגז"ש קיחה קיחה משדה עפרון. דלגבי קידושין הכסף בודאי אינו בתורת פרעון ותשלומין בשביל אשה, וההיקש בין קנין כסף בקרקע לקידושין מורה דגם קנין כסף בקרקע אינו פועל כחלות פרעון. ואמנם נראה דיש מקום לחלק בדין הזה בין מטלטלין לקרקע. דלגבי קנין קרקע דהוקש לקידושין י"ל כהט"ז דקנין כסף הוי חלות מעשה קנין ולא חלות פרעון. משא"כ במטלטלין לפי המ"ד דמעות קונות, י"ל דהקנין חל ע"י נתינת המעות בתורת תשלומין ופרעון עבור החפץ הנקנה, כהסמ"ע. ובזה מבואר הבדל הלשונות בין קרקע ומטלטלין. דלגבי קרקע המשנה לקמן כו. קובעת, וז"ל נכסים שיש להם אחריות נקנין בכסף ובשטר ובחזקה עכ"ל. הקנין בקרקע נקרא על שם "כסף". אבל במטלטלין הגמ' ב"מ מז: משתמשת בביטוי אחר, וז"ל אמר רבי יוחנן דבר תורה מעות קונות עכ"ל. ומעות מורה על השווי דהמעות דהיינו דמי פרעון ולא על החפצא דכסף וזהו עיקר דין הקנין במטלטלין.

182 ונ"מ בין קנין כסף דקרקע לקנין מעות קונות דמטלטלין הוי בנוגע לקנין בדמי חוב. דחוב אינו חפצא דכסף דהקונה נותן למוכר כדי שיהא מעשה קנין דנצרך לקרקע, אבל הוא מועיל בתורת פרעון ותשלומין דקונה במטלטלין. ולפי"ז כל דברי הרמב"ם מדוייקים באופן נפלא. דעיקר כח וחלות הקנין דחוב הוי דין במטלטלין ולכן הרמב"ם התחיל בקנין דמטלטלין בחוב, ואז המשיך וכתב "ולפיכך" דגם קונין קרקע בחוב. דמאחר דידעינן דיש דין דמעות קונות בממטלטלין מדין פרעון וחוב מועיל לזה, שפיר י"ל דה"ה דקנין בחוב ע"י חלות דין פרעון ותשלומין חל גם בקרקע, ולכן גם קונין קרקע בחוב. אבל בלי ההקדמה דקנין מעות חל במטלטלין אין טעם דחוב יקנה בקרקע. ולפי"ז נמי מובן למה הרמב"ם השמיט את הדין דקנין בחוב מפרק א' דעוסק בקניני קרקע בחפצא דכסף והמתין עד דפסק דיש חלות קנין בדמי החוב לגבי מטלטלין.

183 וע"ע בשיעורים לקמן דף ו: ברש"י ד"ה במכר לא קנה.

184 גמ' אמר רבא הילך מנה על מנת שתחזירהו לי, במכר לא קנה וכו'.

185 הגמ' בב"ב קלז: קובעת דיש ב' מיני מתנות ע"מ להחזיר, וז"ל אמר רבא אמר רב נחמן שור זה נתון לך במתנה על מנת שתחזירהו לי, הקדישו והחזירו ה"ז מוקדש ומוחזר, אמר ליה רבא לרב נחמן מאי אהדריה, אלא אמר רב אשי חזינן אי אמר ליה על מנת שתחזירהו הא אהדריה, אי א"ל על מנת שתחזירהו לי מידי דחזי ליה קאמר ליה עכ"ל. לפי מסקנת הגמ' אם הנותן רק אמר "על מנת שתחזירהו", אזי מקבל המתנה יכול לקיים התנאי ע"י החזרת שור דהקדש אע"פ דאין נותן המתנה זוכה בשור. אבל אם הנותן אמר "על מנת שתחזירהו לי", אזי המקבל צריך להחזיר את השור בקנין גמור ולא סגי במעשה נתינה בעלמא.

186 ויש לעיין בסוגיא דידן דקובעת דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה, באיזה ציור איירי - כשהנותן אמר "לי" ובעי קנין גמור בחזרה, או"ד כשהוא השמיט המלה "לי" וסגי בחזרה בעלמא בלי קנין. ונראה דכשהנותן השמיט את המלה "לי" והמקבל צריך רק להחזירו במעשה נתינה בעלמא, אזי פשיטא לגמ' דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ומועיל למכר ולפדיון הבן וכדומה. דהרי בדרך כלל כשאדם מקבל מתנה על תנאי יש למקבל בעלות גמורה על המתנה אלא דחייב הוא לקיים את התנאי. ואם התנאי רק מחייב מעשה נתינה בעלמא בלי קנין, הרי זה דומה למקבל מתנה ע"מ להניח את המתנה בבית מסויים וכדומה דמועיל. וכל הדיון בגמ' הוא רק אם המקבל חייב להקנות את החפץ בחזרה כי יתכן דהחיוב לבטל את הבעלות שלו ע"י הקנאה בחזרה כבר מבטל את בעלות דהמקבל מלכתחילה. והגמ' הסיקה דהמקבל מתנה באמת קונה את החפץ בקנין גמור אלא דיש תנאי מבחוץ דהוא חייב להקנותו בחזרה לנותן. וזהו כמו מסקנת הגמ' בנדרים מח: דקני ע"מ להקנות הויא קנין למקבל המתנה.

187 ויש לחקור לגבי בעלות דהמקבל לפי מסקנת הגמ'. האם הגמ' חוזרת לגמרי מההו"א ועכשיו הסיקה דיש למקבל בעלות גמורה על החפץ אע"פ דהוא חייב לבטל את בעלותו לאחר זמן מחמת התנאי, או"ד אפי' לפי רב אשי דשמה מתנה עדיין הבעלות דהמקבל מוגבלת. ונראה דבזה פליגי הראב"ד ושאר הראשונים. דהראב"ד הקשה על מסקנת סוגייתנו מהמשנה בנדרים מח. דכל מתנה דאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה. והרי לכאורה מי דקיבל מתנה ע"מ להחזיר אינו יכול להקדיש המתנה, כמו דמבואר בגמ' בב"ב קלז: לגבי ע"מ שתחזירהו לי. ואלו דברי הראב"ד המובאים בהרשב"א, וז"ל קשיא ליה לראב"ד ז"ל דהא תנן גבי מעשה דבית חורון כל מתנה שאם הקדישה אינה מקודשת אינה מתנה, ותירץ דמתנה על מנת להחזיר נמי אי מקדיש לההוא זכותא דאית ליה בגויה קדיש כגון אתרוג על מנת לצאת בו ולהחזירו אי מקדיש לזכותיה יהיב מרא קמא להקדש שכר נטילתו ושקיל ליה דמאי דאקני ליה בגויה אקדיש ליה עכ"ל. לפי הראב"ד המקבל יכול להקדיש את המתנה כי ההקדשה איננה סתירה לקיום התנאי דהרי יתכן לפדות את החפצא מהקדש ולהחזירו לנותן. וזה שכתב הראב"ד דהוא רק מקדיש "לההוא זכותא דאית ליה בגויה" לאו למימר דהחפצא אינו באמת קדוש, אלא דבאמת ההקדש הוי חלות הקדש מעלייתא. וביאור דברי הראב"ד הוא דדמי הפדיון להקדש אינם שוויות החפצא למי דיש לו קנין גמור עליו, אלא שוויות החפצא למקבל דהחפצא שייך לו רק לפרק זמן מסויים. והא דלפי הראב"ד המקבל יכול להקדיש החפצא בחלות הקדש מעיילתא גם מבואר בדברי הריטב"א דהביא שיטת הראב"ד, וז"ל ושלא כדברי הראב"ד ז"ל דכתב שצריך לפדותה עכ"ל. ולפי זה צריך לומר דהדין בב"ב קלז: דכשנותן אמר למקבל על מנת שתחזירהו לי דמקבל השור אינו יכול להקדישו כי מאי אהדריה, קאי רק אקדושת הגוף דשור דראוי למזבח ואינו יכול לפדותו. אבל בחפצא אחר דחל עליו רק קדושת דמים דניתן לפדותו, אזי ההקדש באמת חל.

188 ברם הרמב"ן הרשב"א והריטב"א חולקים על הראב"ד. ועיין ברמב"ן דכתב על הראב"ד, וז"ל ראיתי להראב"ד ז"ל שהקשה והתנן גבי מעשה דבית חורון כל מתנה שאם הקדישה אינה מוקדשת אינה מתנה, ותירץ הדבר כרצונו, ותמהני עליו שהרי הקושיא ותירוצה מפורשים בגמרא במקומה במס' נדרים מח. דאמרינן התם ורב נחמן אמר קנה על מנת להקנות קנה דהא סודר קנה על מנת להקנות הוא א"ל רבא לרב נחמן והא מתנת בית חורון דקני ע"מ להקנות הוא ולא קנה זמנין אמר ליה משום דסעודתו מוכחת עליו זמנין אמר ליה ר"א היא דאמר ויתור אסור במודר הנאה, ושמעת מינה בהדיא שלא אמרו אינה מתנה אלא במקום שמראין הדברים שהיא הערמה כגון התם דסעודתו מוכחת עליו, אי נמי דוקא במודר הנאה עכ"ל. לפי הראשונים הנ"ל המקבל באמת אינו יכול להקדיש ועדיין מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה.

189 ונראה דבזה פליגי הראב"ד ושאר הראשונים. דלפי הראב"ד יש למקבל המתנה בעלות גמורה על החפץ עם תנאי של חזרה. ולכן הוא יכול לעשות כל מה שהוא רוצה עם החפצא כל עוד דהוא אינו מבטל את היכולת שלו לקיים התנאי לבסוף ע"י חזרה לבעלים. אבל שאר הראשונים סברי דעצם החיוב להקנותו בחזרה הופך את הבעלות דהמקבל לחלות בעלות מוגבלת ולכן אין לו הכח להקדיש את החפצא כלל, אע"פ דיש לו דרך לקיים התנאי לאחר זמן ע"י פדיון.

190 רש"י ד"ה במכר לא קנה - כגון קרקע דקי"ל לקמן שהיא נקנה בכסף אינו נקנה בכך דלאו מידי יהיב ליה.

191 יש לעיין למה רש"י נקט הציור דקנין כסף בקרקע ולא מעות קונות במטלטלין. דהרי, אע"פ דמדרבנן אין מעות קונות עדיין יש נ"מ לענין מי שפרע, וא"כ למה רש"י השמיט הציור דקנין מטלטלין ע"י נתינת מעות במתנה ע"מ להחזיר. ונראה לתרץ ע"פ היסוד דהזכרנו לעיל ו: בענין חלות קנין במחילת מלוה והנאת מחילת מלוה, אות ד דקנין כסף בקרקע וקנין מעות במטלטלין חלוק ביסוד דינם. דקנין כסף בקרקע הוי מעשה קנין דנתינת גוף הכסף כמו נתינת שטר וכדומה כשיטת הט"ז ודלא כהסמ"ע לעומת מעות קונות דמטלטלין דקונה מדין פרעון כתמורה לחפץ הנקנה. וא"כ יהא נ"מ ביניהם לגבי מתנה ע"מ להחזיר דלפי מסקנת הסוגיא מועיל במכר. דבשלמא בנוגע לקנין כסף דקרקע דסגי במעשה נתינת גוף הכסף, שפיר מועיל מתנה ע"מ להחזיר. אבל לגבי מעות קונות דמטלטלין דכל כולו חל מדין פרעון, מסתבר דאפי' לפי המסקנא דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה, עדיין מתנה ע"מ להחזיר אינו מועיל בקנין מטלטלין אפי' לחייב מי שפרע.

192 גמ'. אלא אמר רב אשי בכולהו קני, לבר מאשה, לפי שאין אשה נקנית בחליפין.

193 א גדר הפסול קידושין במתנה ע"מ להחזיר

194 נחלקו הראשונים בגדר הפסול דמתנה ע"מ להחזיר בקידושין. דעיין בתוס' ד"ה לבר דנקטו דבאמת מדאורייתא אפשר לקדש אשה במתנה ע"מ להחזיר והפסול חל רק מדרבנן משום דדומה לחליפין. מאידך מבואר ברמב"ם פרק ה מהלכות אישות הלכ"ד דהפסול מדאורייתא, וז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי בדינר זה על מנת שתחזיריהו לי אינה מקודשת בין החזירה בין לא החזירה, שאם לא החזירתו הרי לא נתקיים התנאי ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום עכ"ל. וצ"ע לפי הרמב"ם מאי שנא קידושין ממכר מדאורייתא, ואיך זה קשור לחליפין.

195 ונראה לבאר על פי הב' דינים דחליפין לפי ר"ת. דהגמ' ב"מ מז. דנה באיזה חפץ קונין קנין חליפין, וז"ל תנא קונין בכלי אף על פי שאין בו שוה פרוטה, אמר רב נחמן לא שנו אלא בכלי אבל בפירי לא, רב ששת אמר אפילו בפירות עכ"ל. והנה נחלקו האמוראים האם אפשר לעשות קנין חליפין ע"י פרי או דבעי כלי. וגם איתא שם דאפי' רב ששת דנקט דקונין בפירות מודה דבעינן פרי שלם, וז"ל אמר לך רב ששת מה נעלו דבר המסויים אף כל דבר המסויים לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז דלא עכ"ל. ור"ת תוד"ה גאולה זו מכירה חידש דהגמ' איירי רק בקנין סודר אבל בחליפין דשוה בשוה כל הדינין האלו אינן שייכם אלא כל חפצא מועיל לקנות, וז"ל ומפרש ר"ת גאולה זו מכירה ולרבי יוחנן גאולה בכסף ולר"ל במשיכה תמורה זו חליפין של שוה בשוה דמהני לכ"ע אפי' בפירי לקיים כל דבר לרבות אינו שוה בשוה למר אף במטבע ופירי ולמר דוקא בכלי עכ"ל. והביאור בזה, דשוה בשוה קונה ע"י נתינת השוויות דהחפצא כתמורה לדבר הנקנה ולכן לא קפדינן על גוף החפצא אלא על השווי. משא"כ סודר קונה אפילו אם הוא פחות משו"פ וא"א לומר דהקנין חל בשווי הסודר. אלא דהקנין חל ע"י מעשה נתינת החפצא לזולת ולכן בעינן שם כלי כדי שגוף החפצא יהא חשוב לקנות בו. ויוצא מזה דיש ב' דינים בקנין ע"י נתינת חפצא למקנה – יש קנין דחל ע"י העברת שווי, ויש קנין דחל ע"י מעשה נתינת גוף החפצא.

196 ולגבי מקח וממכר מוכרח דאפשר לקנות ע"י נתינת גוף החפצא בלבד, דהרי קונין בסודר פחות משו"פ. ולפי זה גם מובן למה מתנה ע"מ להחזיר מועיל במקח וממכר. כי מתנה ע"מ להחזיר דומה לקנין סודר בזה דיש מעשה נתינת חפצא אבל אין שום העברת שווי לזולת. דהרי במתנה ע"מ להחזיר המקבל חייב להקנות את המתנה בחזרה ודוחק לומר דהמקבל קיבל שוויות המתנה. ונמצא שבמקח וממכר הקנין חל ע"י מעשה נתינת גוף החפצא דכסף ולכן אפשר לקנות בסודר ובמתנה ע"מ להחזיר אע"פ דאין כאן העברת שווי. ולפי זה נראה דקנין כסף דמקח וממכר אינו חל ע"י העברת שווי למוכר. והצורך לכסף השוה פרוטה לקנין כסף אינו דין בהשווי עצמו אלא הוי דין בחשיבות החפצא. דאם הכסף שווה פרוטה אז הוא מוגדר כחפצא חשוב כדי לקנות בו, בדומה לשם כלי דבעינן לקנין סודר.

197 וכל זה לגבי מקח וממכר, אבל בקידושין הרמב"ם סובר דהיא צריכה ליהנות מכסף הקידושין ושיגיע דבר לידה. והביאור בזה הוא דבנוסף לחפצא של כסף בקידושין גם צריכים העברת שווי מידו לידה, דהיינו דהיא תקבל לא רק את גוף החפצא דכסף אלא גם את שווי החפצא. ולכן א"א לפעול קידושין ע"י קנין סודר או מתנה ע"מ להחזיר כי חסר הדין דהעברת השווי לאשה. וגם מובן ע"פ זה למה לפי הרמב"ם בכהת"כ כלי פחות משו"פ מהני לפעול קנינים, כדיוק הגר"מ זצ"ל מובא לעיל ב. בתוד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה אות א' דפודין הקדשות בכלי פחות משו"פ, אבל כלי פחות משו"פ אינו מועיל לקידושין. כי במקח וממכר הגדר דכסף הקנין תלוי בחשיבות החפצא, לעומת קידושין דבעינן דהיא תקבל שווי מסויים.

198 ונראה דהיסוד זה מתרץ עוד קושיא על הרמב"ם. דהרי משמע אליבא דהרמב"ם דחליפין פסול לקידושין משום דהוי כמתנה ע"מ להחזיר. וא"כ צ"ע, מה יהיה הדין אם המקדש נתן סודר לאשה שלא ע"מ להחזיר כדי לקדש אותה בקנין חליפין. דהרי פסק הרמב"ם פרק ה מהלכות מכירה הל"ז דאפשר לקנות בסודר בין אם נתנו כמתנה ע"מ להחזיר ובין אם נתנו כמתנה גמורה. וקשה לומר דלפי הרמב"ם אפשר לקדש אשה ע"י סודר ששו"פ בקנין חליפין כל זמן דהוא נתנו במתנה גמורה.

199 ונראה לבאר דאפי' קנין סודר שלא ע"מ להחזיר פסול לקידושין מטעם שכתב הרמב"ם ד"הרי לא נהנית". דאע"פ דבסופו של דבר היא תופסת בסודר דשו"פ ולכאורה היא מקבלת שוויות והנאה דפרוטה מהסודר כמו אם הוא קידש אותה בקידושי כסף דעלמא, עדיין ע"פ דין חליפין פסול לקידושין מטעם דהיא לא נהנית. דהרי בקידושי כסף דעלמא האשה מקבלת שווי דפרוטה מהמקדש וההנאה דהיא מקבלת הוי חלק מגוף הקנין, דגדר כסף קידושין הוא גם השווי וההנאה דהיא מקבלת כמש"כ לעיל. וזה כוונת הרמב"ם בזה שכתב "הרי לא נהנית", דגוף הקנין צריך לחול ע"י ההנאה דהיא מקבלת. אבל בקנין חליפין, אפי' אם הסודר נשאר אצלה לעולם הרי הקנין חל ע"י גוף החפצא ולא ע"י השווי וההנאה דהיא מקבלת. וא"כ אפי' אם הסודר ששו"פ ניתן לה כמתנה גמורה ונשאר אצלה לעולם, עדיין אין ההנאה דהיא מקבלת חלק מגופו של הקנין ולכן הקידושין אינן חלין.

200 ולפי כל הנ"ל נראה דהתוס' דסברי דמדאורייתא אפשר לקדש אשה במתנה ע"מ להחזיר חולקים על כל היסוד דהרמב"ם. וס"ל דגם קידושין לא בעי העברת שווי לאשה וחליפין אינו פסול לקידושין מטעם חסרון בשווי אלא מטעם אחר עיין לעיל ג.. ולכן אין שום קשר בין חליפין לבין מתנה ע"מ להחזיר, דמדאורייתא מתנה ע"מ להחזיר מועיל לקידושין בדומיא למקח וממכר, ואינו פסול אלא מגזירת חכמים בלבד.

201 ונראה לומר דשיטת התוס' כאן אזלי לשיטתם לעיל ב. תוד"ה בפרוטה ובשוה פרוטה. דהתוס' שם חיפשו מקור לדין דשוה כסף ככסף לגבי קידושין ולמסקנא למדו אותו מגזה"כ. ולפי הרמב"ם דכסף קידושין מוגדר כפי השווי דיש בנתינה אז לכאורה פשיטא דשוה כסף ככסף ולא נצרך מקור לזה. אלא נראה דהצורך לפי התוס' לגזה"כ דשוה כסף ככסף לגבי קידושין מורה דהגדרת חלות שם כסף קידושין הוי גוף החפצא דכסף, ולכן היה מסתבר להתוס' להצריך דוקא מטבע ולא דבר אחר. אלא דבא הגזה"כ לומר דמעשה נתינה דכל חפצא מועיל לקידושין. והיסוד הזה דכסף קידושין חל ע"פ גופא דהחפצא דהכסף ולא ע"פ שוויו גם עולה משיטתם דמתנה ע"מ להחזיר מועיל בקידושין מדאורייתא.

202 ובנוגע לחוב דעלמא, פשיטא דאי אפשר לפרוע חוב ע"י מתנה ע"מ להחזיר כי המלוה לא קיבל השווי דנתן ללוה. וא"כ, קשה מפדיון הבן דמועיל בו מתנה ע"מ להחזיר דלכאורה הוי חוב לכהן. ונראה לבאר דפדיון הבן אינו חל כחוב דעלמא, אלא כמצוה של מעשה נתינה לכהן. והחיוב מצוה לתת דבר לכהן גורם חיוב ממון על אבי הבן. אבל יש להקשות על זה דהרי לגבי ספק בכור אמרינן דאין חיוב פדיון משום דהמוציא מחבירו עליו הראיה ב"מ ו: ולא אמרינן ספק מצוה לחומרא. ולכאורה מזה דאמרינן המוצא מחבירו עליו הראיה מוכח דפדיון הבן חל כפריעות חוב לכהן ולא כמצוה של מעשה נתינה לכהן. ונראה לתרץ דבאמת פדיון הבן חל בתחילה כמצוה דמעשה נתינה, אלא דמכיון דאופן הקיום הויא ע"י פריעת החוב דנוצר לכהן חל בו הדין דהמוציא מחבירו עליו הראיה. דלענין הדין של ספק אזלינן בתר האופן דקיום המצוה ולא בתר עיקר חלות חיוב המצוה דהויא מצות נתינה.

203 ב קידושין בטבעת שאולה, שכורה, וכדומה

204 בנוגע לקידושין בטבעת שאולה, הרא"ש פרק א סימן כ הביא דנחלקו בזה הראשונים, וז"ל וראיתי בספר החכמה שיסד רבינו ברוך ז"ל ממגנצא ומה שכתב מקצת בני אדם לקדש בטבעת שאולה נראה דלאו שפיר עבדי ובעל העיטור ז"ל כתב והמקדש בטבעת שאולה איכא דמדמי ליה למתנה ע"מ להחזיר ובאשה אינה מקודשת ואיכא מאן דאמר סתם שאלה ל' יום ובההיא הנאה מיקדשה לא עבדינן סבה עובדא וכו' ואני אומר אם השאילו לו הטבעת לזמן ידוע ונתנו לו רשות להשאילה לאחר לקדש בה את האשה והודיעו שהיא שאולה בידו עד זמן פלוני ומסרו לה שהיא מקודשת בהנאת שימוש וקישוט שתוכל להתקשט בו עד זמן פלוני שמין אם יש בהנאת אותו קישוט שוה פרוטה מקודשת אע"פ שאין גוף הטבעת שלה דכל הנאת שוה פרוטה אשה מקודשת בה מידי דהוה אארווח לה זימנא דהלואה ונותנת מנה לאדם חשוב והיא מתקדשת לו באותה הנאה שקיבל המנה ממנה אבל בענין אחר אינה מקודשת כלל בטבעת שאולה וגרע טפי ממתנה ע"מ להחזיר דהוה מתנה ומקודשת מן התורה אלא דחכמים הפקיעו משום דדמי לחליפין ואתי למימר מתקדשת בחליפין אבל טבעת שאולה אם נתנה לאחר לא קנאה האחר וגזל היא בידו אמנם נראה לי אם יאמר לו השאילני טבעת כדי לקדש בו את האשה דהויא מקודשת דכיון שהשאיל לו אדעתא לקדש בו את האשה וכו' עכ"ל. והרא"ש עצמו חילק בין היכא דהמשאיל ידע דכוונת השואל לקדש אשה בהטבעת לבין היכא דהוא לא ידע כוונת השואל. דאם המשאיל לא ידע כוונת השואל אז אין השואל רשאי להשאיל הטבעת לאשה ונמצא דגזל היא בידה. אבל אם הוא ידע דהשואל רוצה לקדש בו אשה אז יש לו דעת לתת הטבעת להמקדש עבור הקידושין והקידושין חל.

205 והנה המחבר סימן כח סעיף יט פסק כבעל העיטור דהמקדש אשה בטבעת שאולה בלי רשות המשאיל הרי היא ספק מקודשת. ויש לבאר את נקודת הספק שלו בכמה אופנים:

206 א יש הלכה פסוקה דאין השואל רשאי להשאיל לאחר ואין השוכר רשאי להשכיר רמב"ם פרק א מהלכות שכירות הל"ד. ויש לעיין בגדר ההלכה, האם אין לשואל או לשוכר בעלות כדי להקנות את החפץ לאחר בשאלה או בשכירות או"ד דבעצם יש לשואל או לשוכר בעלות להשאיל ולהשכיר לאחר אלא דמדיני שמירה העברת החפץ לשני אסורה. ויש נ"מ במקרה דידן דקידושין בטבעת שאולה. דאם אין לשואל הבעלות להשאיל לאחר, אזי אינו יכול לקדשה בטבעת שאולה ואם קידשה אינה מקודשת, אבל אם יש לו הבעלות להשאיל לאחר בדיעבד אפשר לקדשה ע"י השאלת הטבעת לאשה והריהי מקודשת.

207 והנה נראה להוכיח דהדין דאין השואל רשאי להשאיל לאחר אינו מחמת חסרון בעלות. דהרי יש ראשונים דחילקו בדין זה בין מטלטלין לקרקע. דעיין ברמב"ם פרק ה מהלכות שכירות הל"ה וז"ל מכאן אני אומר שהמשכיר בית לחבירו עד זמן קצוב ורצה השוכר להשכיר הבית לאחר עד סוף זמנו משכיר לאחרים אם יש בני בית כמנין בני ביתו, אבל אם היו ארבעה לא ישכור לחמשה שלא אמרו חכמים אין השוכר רשאי להשכיר אלא מטלטלין שהרי אומר לו אין רצוני שיהא פקדוני ביד אחר אבל בקרקע או בספינה שהרי בעלה עמה אין אומר כן עכ"ל. וכן פסק המחבר חו"מ סימן שטז סעיף א. וצ"ע מהי הסברא לחלק ולומר דהשואל והשוכר מטלטלין אינו יכול להשאיל ולהשכיר לאחר אבל השואל או השוכר קרקע מותר להשאיל ולהשכיר לאחר. ונראה לבאר דאם האיסור להשאיל ולהשכיר לאחר הוא משום חסרון בעלות אז אין טעם לחלק בין מטלטלין וקרקע. מאידך אם יסוד האיסור הוא מדיני שמירה אזי י"ל דכל זה שייך רק במטלטלין דיש בהם דיני שמירה. משא"כ קרקע דמופקע מדיני שמירה רמב"ם פרק ב מהלכות שכירות הל"א, ואין חלות אחריות ע"פ דין אפי' מהשואל הראשון לבעלים, ולכן מובן למה אין איסור להשאיל לאחר. ומוכח מזה דיש לשואל או לשוכר מספיק בעלות על הדבר השאול או השכור כדי להשאיל ולהשכיר לאחר.

208 ואם כנים הדברים אזי י"ל לומר דקידושין חלין בטבעת שאולה, דהרי יש לשואל הבעלות להשאיל הטבעת לאחר. אמנם נראה דיתכן לחלק בין קרקע למטלטלין בחלות קנין דשואל או שוכר בדבר השאול או השכור. דלגבי קרקע י"ל דשפיר יש לשואל קרקע בעלות כדי להשאיל הקרקע לאחר. ואילו במטלטלין יתכן דעצם דין זה דיש לשואל חלות דין שומר וחיוב אחריות גם משפיע על חלות הקנין שלו דאינו נחשב לבעלים להשיאלו לאחר, וא"כ שפיר ניתן לבאר את ספיקת המחבר כספק בגדר הדין דאין השואל רשאי להשאיל לאחר במטלטלין.

209 ב מבואר בגמ' דמדרבנן קידושין ע"י נתינת מתנה ע"מ להחזיר לאשה לא מהני כי דמי לחליפין לשיטת התוס'. וא"כ יש לומר דגם קידושין בטבעת שאולה כלול בדין דרבנן הזה דהרי היא צריכה להחזיר את הטבעת השאולה כמו דהיא צריכה להחזיר מתנה ע"מ להחזיר. אבל מצד שני יש לחלק בין קידושין ע"י טבעת שאולה לבין קידושין ע"י נתינת טבעת בתורת מתנה ע"מ להחזיר. דהרי במתנה ע"מ להחזיר חל קנין גמור עם תנאי לחזור ולהקנותה לנותן המתנה בחזרה, לעומת שאילה דהויא מעיקרא רק קנין לזמן דפקע הקנין ממילא בסוף הזמן ואינו דומה לחליפין דהוי קנין ע"מ להחזיר בקנין חזרה לנותן. ואולי הגזרה מדרבנן לעקור קידושין במתנה ע"מ להחזיר חל רק היכא דהיא מחוייבת לחזור ולהקנות בחזרה ולא בקנין לזמן דפקע מעצמו כמו בשאילה.

210 ועוד נראה דיש לחלק דכשהמקדש נותן לה את הטבעת שלו בתורת מתנה ע"מ להחזיר הרי הוא אינו נותן לה את כל הקנין דיש לו בחפץ, דהרי יש לו קנין גמור בחפץ והוא נותן לה את הטבעת רק בתורת מתנה ע"מ להחזיר. משא"כ שואל המקדש בטבעת שאולה הרי הוא נותן לאשה כל הקנין דיש לו בטבעת, וא"כ י"ל דזה אינו כלול בדין דרבנן למנוע קידושין במתנה ע"מ להחזיר. ועיין במה שכתב בבית שמואל סי' כח סקמ"ח בשם התרוה"ד.

211 ועוד נראה דיש לחלק ולומר דהגזירה מדרבנן להפקיע קידושין במתנה ע"מ להחזיר חל רק בבעלות דעלמא. אמנם שאני קנין דשואל מקנין דעלמא, דהרי לפי רב הונא לקמן מז: השואל רק גומר את הקנין שלו לכל דיני שאלה ע"י תחילת המלאכה כמו ביקוע ולא ע"י משיכה והגבהה בלבד. ומכיון דיש לשואל קנין מיוחד מדין שואל, הדין דרבנן להפקיע קידושין במתנה ע"מ להחזיר לא חל עליו.

212 ג עוד י"ל דאפי' אם השואל נחשב לבעלים דיכול להשאיל לאחר, וגם אם נימא דהדין דרבנן דפוסל קידושין במתנה ע"מ להחזיר אינו חל על טבעת שאולה, עדיין ניתן לומר דאי אפשר לקדש בטבעת שאולה. דהרי יתכן דמעיקרא דדינא המקדש צריך להקנות לאשה את כסף הקידושין בהקנאה גמורה ולא בקנין מסוים דשואל דהוי קנין דחל רק להשתמשות בלבד. ולפי"ז מבואר דיש חסרון בעצם חלות קנין דשאלה דאינו יכול להיות ע"פ דין חלות שם כסף קידושין.

213 והנה נ"מ בין הטעמים הנ"ל הוא אם אדם קידש אשה בקנין פירות לזמן שיש לו בשדה. דהרי אם החסרון בשאלה הוי דין דרבנן להפקיע מתנה ע"מ להחזיר מקידושין, מסתבר דהגזרה הזאת חלה גם על כל קנין לזמן. אבל אם החסרון דטבעת שאולה הוי מחמת מעשה הקנין המיוחד דשואל או מחמת חסרון בחלות הבעלות של השואל, מסתבר לחלק ולומר דכל זה שייך בשואל אבל ניתן לקדש בקנין פירות דדומה יותר לקנין גמור מקנין השואל דחל רק להשתמשות בעלמא בלבד, ואינו קנין פירות בחפצא.

214 ויתכן דעוד יש נ"מ בין ג' טעמים הנ"ל בענין קידושין בנוגע לטבעת שכורה. דהרי המחבר עצמו שתק לגבי טבעת שכורה, והרמ"א סימן כח סעיף יט פסק דהיא ספק מקודשת כמו בטבעת שאולה. וי"ל דאם החסרון בטבעת שאולה הוא דהקנין חל רק לזמן וא"כ הגזרה מדרבנן להפקיע מתנה ע"מ להחזיר בקידושין גם חל עליה, אזי מסתבר דהגזרה מדרבנן חלה גם על טבעת שכורה. אבל אם החסרון בטבעת שאולה הוי הקנין המיוחד דשואל דהוי קנין להשתמשות בעלמא, אזי מסתבר דהיא מקודשת בטבעת שכורה. דהרי שכירות הויא ממכרא ליומיה ב"מ נו: והקנין חל ע"י הגבהה, משיכה וכדומה ולא ע"י תשמיש כמו בשואל.

215 והנה המחבר פסק דאם אדם קיבל מתנה ע"מ להחזיר מהבעלים ומקדש אשה במתנה הזאת, דהיא מקודשת. ונמצא, דהמחבר הבחין בין קידושין בטבעת שאולה דהוי ספק קידושין, לבין קידושין בטבעת דקיבל כמתנה ע"מ להחזיר דהוי ודאי מקודשת. והחילוק הזה טעון בירור דהרי בשניהם אין לה קנין גמור בטבעת. וצ"ל דבטבעת דהמקדש קיבל במתנה ע"מ להחזיר, אין שום הגבלה ע"פ דין בקנין האשה בטבעת. דהרי המקדש קנה את הטבעת בקנין גמור בתנאי להקנותה בחזרה. וכשהוא נותן את הטבעת לאשה, הבעלות שלו עוברת לאשה אבל התנאי דחזרה שייך רק למקדש עצמו דקיבל את המתנה מהבעלים ולא לאשה. נמצא דע"פ דין אין שום חסרון בקנינה בטבעת, ולכן הג' טעמים הנ"ל למה קידושין בטבעת שאולה אולי אינן חלין אינם שייכם לטבעת דקיבל האיש במתנה ע"מ להחזיר.

216 ג קידושין בהנאת תשמיש דמתנה ע"מ להחזיר

217 ועיין ברמ"א סימן כט סעיף א דהביא מרבינו ירוחם דאפשר לקדש אשה בהנאת מתנה ע"מ להחזיר, וז"ל י"א דאם נתן לה מתנה על מנת להחזיר ואמר לה בהנאה זו שאת נהנית תוך הזמן הרי את מקודשת לי, הוי קדושין עכ"ל. וצריך עיון בזה דהרי המקדש לא נתן לאשה את הנאת התשמיש כדי שיוכל לקדש אותה בהנאה זו, אלא דנתן לה את החפץ במתנה ע"מ להחזיר וממילא מכיון דהיא הויא הבעלים של החפץ היא יכולה ליהנות מהחפץ כמו מכל שאר החפצים דתחת ידיה. וא"כ, מכיון דהוא רק נתן לה את החפץ בתורת מתנה ע"מ להחזיר והיכולת שלה ליהנות נובעת ממילא מבעלותה על החפץ קשה איך הוא יכול לקדשה בהנאת התשמיש הזו, וצ"ע.

218 תוד"ה לא יחזירו. וא"ת אמאי לא יצא הא לא הוה תנאי כפול וי"ל דאיכא תנאי דלא בעי כפול וכו'.

219 א שיטת התוס' בענין תנאי וטעות באומדנא דמוכח

220 התוס' חידשו דהיכא דתוכן התנאי ברור לכל ע"פ אומדנא דמוכח, כמו בציור דהוא רוצה להקנות הנכסים שלו כדי לעלות לא"י, לא בעינן תנאי כפול כדי לבטל את המעשה. ויש לעיין בגדר הדין הזה:

221 א יתכן דחידוש התוס' שייך לכל משפטי התנאים. דיש לומר דהא דצריך חלות תנאי לבטל את המעשה הוא רק כשאין אומדנא דמוכח. אבל היכא דיש אומדנא דמוכח דהוא רוצה להקנות הנכסים שלו רק כפי התנאי דמוכח, כמו במכירת נכסיו על תנאי לעלות לא"י, אם הרצון שלו לא נתקיים אזי המעשה בטל מדין טעות ולא בעינן חלות שם ודין תנאי לבטל את המעשה. כי משפטי התנאים אינם חלין במקום דחל דין טעות.

222 ב י"ל דבאמת בעינן חלות שם תנאי גם כשיש אומדנא דמוכח ולכן בעינן שאר משפטי התנאים. אבל תנאי כפול אינו דין דוקא בהלכות תנאים, אלא הוי דין כללי בהלכות בירור הלשון. דצריך לשון ברור כדי שיחול חלות שם תנאי, ובדרך כלל רק יש הבהירות הנצרכת לחלות שם תנאי אם התנאי הוא כפול. וכל זה לפי המ"ד מכלל לאו אי אתה שומע הן, דהיינו דבכל התורה כולה סובר דבלי כפילות הלשון אין כאן לשון ברור. ולכן בכהת"כ כשיש צורך ללשון ברור בעינן כפילות הלשון. למשל, נחלקו התנאים במשנה שבועות לה. אם אדם תובע עדים להעיד בלשון "יברכך ה' אם תעידוני" והם כפרו, אם הם חייבין משום שבועת העדות או לא. והגמ' לו. רצתה לתלות מחלוקת התנאים הזו במחלקות בין ר"מ וחכמים אי אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן או אי אתה שומע הן, דלפי ר"מ דמכלל לאו אי אתה שומע הן, אזי העדים פטורין כי אין במשמעות לשונם הצד השני דהיינו דאם לא יעידו דה' יקלל אותם. ומבואר מזה דהמ"ד מכלל לאו אי אתה שומע הן סובר דבכהת"כ בעינן כפילות הלשון כדי שהלשון תהא ברור. ומזה דהגמ' שם גם תולה הצורך בתנאי כפול במחלוקת האם מכלל לאו אתה שומע הן, מוכח דהצורך לתנאי כפול אינו דין מיוחד בהלכות תנאים אלא דין כללי במשמעות הלשון. וא"כ במקרה דידן דברור לכל דהוא מוכר נכסיו רק משום שהוא רוצה לעלות לא"י, לא בעינן כפילות הלשון כי סגי במשמעות דאומנדנא דמוכח דהוא תולה מכירת הנכסים בעלייה לא"י. אבל עדיין בעינן כל שאר משפטי התנאים דאינם דין במשמעות הלשון אלא דהוו גזה"כ ממשפטי תנאי בני גד ובני ראובן.

223 ומוכרח מתוס' כצד השני דבמקום אומדנא דמוכח צריך שאר משפטי התנאים חוץ מתנאי כפול. כי בהמשך דבריהם הקשו התוס' דמתנה ע"מ להחזיר הוי תנאי ומעשה בדבר אחד וחסר אחד ממשפטי התנאים והתנאי בטל והמעשה קיים. ולפי הצד השני הנ"ל הקושיא מובנת כי בעינן כל משפטי התנאים חוץ מתנאי כפול דהוי דין אחר. אבל לפי הצד הא' דאין כאן חלות תנאי כלל אלא רק מעשה בטעות, דאז אין צורך למשפטי התנאים בכלל, צ"ע למה הקשו התוס' מתנאי ומעשה בדבר אחד.

224 ולפי מה שביארנו בדברי התוס' אפי' כשיש גילוי דעת ואומדנא דמוכח דהוא רק רוצה למכור הנכסים שלו אם הוא עולה לא"י ובסופו של דבר אינו עולה, אין המכירה בטל מדין טעות. דגדר דין טעות דבטל הקנין מאליו הוא דוקא כשיש טעות במין החפצא של הקנין וכגון דס"ל שמוכר יין ונמצא שמן, או דסובר שהוא מקדש רחל ונמצאת לאה וכדומה. משא"כ טעות בדבר דאינו מגופו של הקנין כמו הרצון שלו לעלות לא"י, אינו הופך את המכירה להיות מכירה בטעות, ועדיין בעינן חלות דין תנאי כפי משפטי התנאים כדי לבטל את המעשה.

225 ברם קשה לומר דהצורך לתנאי כפול הוא רק מדין משפטי הלשון ולא מדין משפטי התנאים. דהרי כפילות התנאי צריך להיות "הן קודם ללאו" וזה נלמד מתנאי דבני גד ובני ראובן כדמבואר בגמ' גיטין עה:. וגם נראה להוכיח דהצורך להן קודם ללאו הוי דין במשפטי התנאים ולא במשפטי הלשון דבכל התורה כולה מזה דהמ"ד דסובר בכתה"כ דמכלל לאו אי אתה שומע הן אינו מצריך הן קודם ללאו בכתה"כ. ומוכרח מכל זה דהצורך להן קודם ללאו הוי ממשפטי התנאים ולא ממשפטי הלשון. ומכיון דהן קודם ללאו הוי הלכה בנוסח תנאי כפול, ומוכח מזה דיש ב' דינים בתנאי כפול – הלכה במשפטי הלשון דבכהת"כ וגם הלכה במשפטי התנאים. וא"כ הדרא הקושיא לדוכתא לגבי התוס' דידן – דאם כשיש אומדנא דמוכח לא בעינן תנאי כפול דהויא ממשפטי התנאים, למה התוס' הקשו מתנאי ומעשה בדבר אחד. דהרי ממ"נ, אי בעינן משפטי התנאים כשיש אומדנא דמוכח אז גם בעינן תנאי כפול, ואי לא בעינן משפטי התנאים כשיש אומדנא דמוכח אז למה הקשו התוס' דיש חסרון דתנאי ומעשה בדבר אחד.

226 ונראה להעלות ב' פירושים בדברי התוס':

227 א באמת הביאור בדברי התוס' עדיין נכון – דהאומדנא דמוכח מסיר את הצורך לתנאי כפול דהוי הלכה במשפטי הלשון ואינו מסיר הצורך למשפטי התנאים. ולגבי תנאי כפול י"ל, דיש ב' דינים בתנאי כפול אבל הם לא חלין בבת אחת. דבתחילה, צריך לדון מצד בירור הלשון אם בעינן תנאי כפול מדין משפטי הלשון, ואם משערינן דהלשון ברור מצד עצמו אז סגי בלי כפילות התנאי. אבל אם מדין משפטי הלשון בעינן תנאי כפול כדי לברר כוונתו, אז חל על התנאי הכפול דין משפטי התנאים, ויש לו כל דיני תנאי נוסף למה שנצרך מצד בירור הלשון כמו דין הן קודם ללאו דהוי ממשפטי התנאים. ויוצא, דלפי התוס' אם יש אומדנא דמוכח ואין צורך לתנאי כפול מדין משפטי הלשון אזי לא חל הדין דתנאי כפול מדין משפטי התנאים.

228 ב מכיון דהוכחנו דתנאי כפול הוי דין במשפטי התנאים ולפי התוס' אומדנא דמוכח מסיר הצורך לתנאי כפול, א"כ מוכח מזה דכשיש אומדנא דמוכח לא בעינן משפטי התנאים. אבל אין הפשט דהאומדנא דמוכח עושה את המעשה לטעות, אלא להיפך – כשיש אומדנא דמוכח נעשה כאילו הוא אמר התנאי באופן דקיים כל משפטי התנאים. וכל זה נכון לגבי משפטי התנאים דתלויים בנוסח התנאי כמו תנאי כפול והן קודם ללאו. אבל לגבי הפסול דתנאי ומעשה בדבר אחד, א"א לומר דמכיון דיש אומדנא דמוכח הרי זה כאילו התנאי ומעשה הם בשני דברים שונים. ולכן התוס' נקטו דכשיש אומדנא דמוכח אין צורך למשפטי התנאים דתלויים בנוסח התנאי, אבל משפטי התנאים האחרים עדיין נצרכים ואפשר להקשות מהדין דתנאי ומעשה בדבר אחד.

229 ונראה דיש נ"מ בין ב' הפירושים בתוס' לגבי הצורך לתנאי קודם למעשה. דלפי הביאור הא', אומדנא דמוכח רק מסיר הצורך לתנאי כפול אבל כל שאר משפטי התנאים עדיין נצרכים. אבל לפי הביאור הב' כשיש אומדנא דמוכח אין צורך לכל משפטי התנאים דתלויים בנוסח ולכן לא בעינן תנאי קודם למעשה.

230 ב בגדר תנאי ומעשה בדבר אחד

231 נתבאר לעיל אות א' דיש לחקור ביסוד דין דתנאי כפול, האם הוא חלק ממשפטי התנאים או דהוי דין כללי במשפטי הלשון בכהת"כ. ויש לחקור באופן דומה לגבי עוד דברים הנצרכים בתנאים. הגמ' בגיטין עה. לכאורה לומדת מתנאי בני גד ובני ראובן דבעינן תנאי ומעשה בדבר אחר, לעומת תנאי ומעשה בדבר אחד דפסול. ובגדר תנאי ומעשה בדבר אחד יש דיון בתוס' בסוגיין. דבקושייתם, התוס' הבינו דתנאי ומעשה בדבר אחד פירושו בחפצא אחד, כמו אם מעשה הקנין והתנאי של חזרה מתייחסים לאותו אתרוג. ומכיון דאין סברא לפסול תנאי כזה, מבואר דבההו"א התוס' תפסו הפסול דתנאי ומעשה בדבר אחד כאחד ממשפטי התנאים דנלמד מתנאי בני גד ובני ראובן. אבל התירוץ השני של התוס' מפרש הפסול דתנאי ומעשה בדבר אחד באופן אחר, דהיינו דהתנאי סותר את המעשה. וזה דבר דמובן מסברא בלי גזה"כ דמשפטי התנאים מבני גד ובני ראובן.

232 ומצינו דנחלקו בזה עוד ראשונים. דהרי על הדין דרבא דהאומר הילך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי, נטלו והחזירו יצא, ואם לאו לא יצא, הקשה הרא"ש בבא בתרא פרק ח סימן מח קושיית התוס' דידן דלכאורה הוי תנאי ומעשה בדבר אחד, והרא"ש תירץ באופן אחר, וז"ל אמר רבא אתרוג זה נתון לך במתנה ע"מ שתחזירהו לי נטלו ויצא בו החזירו יצא, לא החזירו לא יצא, וקמ"ל דמתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה ואע"ג דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד רבא לטעמיה דפליג במי שאחזו עה. על רב אדא בר אהבה וסבר רבא דתנאי ומעשה בדבר אחד הוי שפיר תנאי עכ"ל. ויוצא דלפי שאר האמוראים בסוגיא שם, אע"פ דאין התנאי סותר את המעשה בתנאי דמעכשיו כדמבואר בתוס' בסוגיין, עדיין התנאי בטל מכיון דהתנאי והמעשה הוי בדבר אחד. ועיין בבית יוסף אה"ע סימן לח דהרא"ש פסק דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר. נמצא דהרא"ש נקט למסקנא דתנאי ומעשה צריכים להיות בשני דברים שונים אפי' כשאין התנאי סותר למעשה, וכ"כ הבית שמואל סימן לח סק"ז בדעת הרא"ש. והדין הזה אינו נלמד מסברא אלא מבני גד ובני ראובן.

233 אולם מהרמב"ם משמע דהוא חולק לגמרי על הרא"ש ונקט כמו הדעה השניה בתוס' דהדין דתנאי ומעשה בדבר אחד הוא רק דאין התנאי יכול לסתור את חלות המעשה. דהרי הרמב"ם השמיט הדין דתנאי ומעשה בדבר אחד מהרשימה של ד' דברים דנצרכים בכל תנאי פרק ו מהלכות אישות הל"ב. והביאור בזה הוא ע"פ הדעה השניה בתוס' דתנאי ומעשה בדבר אחד נלמד מסברא דהתנאי אינו יכול לסתור את המעשה ולא מבני גד ובני ראובן.

5 משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות פתח ↗

וְכֵן לוֹקֵחַ מִכָּל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל נָשִׁים וּפִילַגְשִׁים. נָשִׁים בִּכְתֻבָּה וְקִדּוּשִׁין. וּפִילַגְשִׁים בְּלֹא כְּתֻבָּה וּבְלֹא קִדּוּשִׁין. אֶלָּא בְּיִחוּד בִּלְבַד קוֹנֶה אוֹתָהּ וּמֻתֶּרֶת לוֹ. אֲבָל הַהֶדְיוֹט אָסוּר בְּפִילֶגֶשׁ אֶלָּא בְּאָמָה הָעִבְרִיָּה בִּלְבַד אַחַר יִעוּד. וְיֵשׁ לוֹ רְשׁוּת לַעֲשׂוֹת הַפִּילַגְשִׁים שֶׁלּוֹקֵחַ לְאַרְמוֹנוֹ טַבָּחוֹת וְאוֹפוֹת וְרַקָּחוֹת. שֶׁנֶּאֱמַר שמואל א ח יג "וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת":

6 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

הָאֲרוּסָה אֲסוּרָה לְבַעְלָהּ מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים כָּל זְמַן שֶׁהִיא בְּבֵית אָבִיהָ. וְהַבָּא עַל אֲרוּסָתוֹ בְּבֵית חָמִיו מַכִּין אוֹתוֹ מַכַּת מַרְדּוּת. וַאֲפִלּוּ אִם קִדְּשָׁהּ בְּבִיאָה אָסוּר לוֹ לָבוֹא עָלֶיהָ בִּיאָה שְׁנִיָּה בְּבֵית אָבִיהָ עַד שֶׁיָּבִיא אוֹתָהּ לְתוֹךְ בֵּיתוֹ וְיִתְיַחֵד עִמָּהּ וְיַפְרִישֶׁנָּהּ לוֹ. וְיִחוּד זֶה הוּא הַנִּקְרָא כְּנִיסָה לַחֻפָּה וְהוּא הַנִּקְרָא נִשּׂוּאִין בְּכָל מָקוֹם. וְהַבָּא עַל אֲרוּסָתוֹ לְשֵׁם נִשּׂוּאִין אַחַר שֶׁקִּדְּשָׁהּ מִשֶּׁיְּעָרֶה בָּהּ קְנָאָהּ וְנַעֲשֵׂית נְשׂוּאָה וַהֲרֵי הִיא אִשְׁתּוֹ לְכָל דָּבָר:

16 רש"י על קידושין פתח ↗

שכן ביהודה כו' - אבל מקרא ליכא למילף דההוא יחוד בעלמא הוא שהרי בשפחה כנענית הכתוב מדבר שאין קידושין תופסין בה ומעיקרא הוה סלקא דעתיה כמ"ד בגיטין דף מג. בחציה שפחה וחציה בת חורין הכתוב מדבר דשייכי בה צד קידושין:

20 גיטין פתח ↗

הֲדַר אוֹקֵים רַבָּה בַּר רַב הוּנָא אָמוֹרָא עֲלֵיהּ, וּדְרַשׁ: ״וְהַמַּכְשֵׁלָה הַזֹּאת תַּחַת יָדֶיךָ״ – אֵין אָדָם עוֹמֵד עַל דִּבְרֵי תוֹרָה, אֶלָּא אִם כֵּן נִכְשָׁל בָּהֶן; אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ הַמְקַדֵּשׁ חֲצִי אִשָּׁה – אֵינָהּ מְקוּדֶּשֶׁת, אֲבָל חֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין שֶׁנִּתְקַדְּשָׁה – קִדּוּשֶׁיהָ קִדּוּשִׁין. מַאי טַעְמָא? הָתָם שִׁיֵּיר בְּקִנְיָנוֹ, הָכָא לֹא שִׁיֵּיר בְּקִנְיָנוֹ.

25 גיטין פתח ↗

וְשִׁפְחָה כְּנַעֲנִית בַּת אִיתְּרוֹסֵי הִיא?! אֶלָּא מַאי אִית לָךְ לְמֵימַר, מַאי ״מְאוֹרֶסֶת״ – מְיוּחֶדֶת; הָכָא נָמֵי, מַאי ״מְאוֹרֶסֶת״ – מְיוּחֶדֶת.

35 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

הָאוֹמֵר לְאִשָּׁה הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי מֵעַכְשָׁו וּלְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם בְּדִינָר זֶה וּבָא אַחֵר וְקִדְּשָׁהּ בְּתוֹךְ הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת מִסָּפֵק לִשְׁנֵיהֶם. לְפִיכָךְ שְׁנֵיהֶם נוֹתְנִין גֵּט בֵּין בְּתוֹךְ הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם בֵּין לְאַחַר הַשְּׁלֹשִׁים יוֹם. הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי מֵעַכְשָׁו וּלְאַחַר שְׁלֹשִׁים יוֹם. וּבָא אַחֵר וְאָמַר הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי מֵעַכְשָׁו וּלְאַחַר עֶשְׂרִים יוֹם. וּבָא אַחֵר וְאָמַר הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי מֵעַכְשָׁו וּלְאַחַר עֲשָׂרָה יָמִים. אֲפִלּוּ הֵן מֵאָה עַל הַסֵּדֶר הַזֶּה קִדּוּשֵׁי כֻּלָּן תּוֹפְסִין בָּהּ וּצְרִיכָה גֵּט מִכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִפְּנֵי שֶׁהִיא סָפֵק מְקֻדֶּשֶׁת לְכֻלָּן:

38 משנה תורה, הלכות שביתת יום טוב פתח ↗

שְׁנֵי יָמִים טוֹבִים אֵלּוּ שֶׁל גָּלֻיּוֹת שְׁתֵּי קְדֻשּׁוֹת הֵן וְאֵינָן כְּיוֹם אֶחָד לְפִיכָךְ דָּבָר שֶׁהָיָה מֻקְצֶה בְּיוֹם טוֹב רִאשׁוֹן אוֹ שֶׁנּוֹלַד בָּרִאשׁוֹן אִם הֵכִין אוֹתוֹ לַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה מֻתָּר. כֵּיצַד. בֵּיצָה שֶׁנּוֹלְדָה בָּרִאשׁוֹן תֵּאָכֵל בַּשֵּׁנִי. חַיָּה וְעוֹף שֶׁנִּצּוֹדוּ בָּרִאשׁוֹן יֵאָכְלוּ בַּשֵּׁנִי. דָּבָר הַמְחֻבָּר לַקַּרְקַע שֶׁנֶּעֱקַר בָּרִאשׁוֹן יֵאָכֵל בַּשֵּׁנִי. וְכֵן מֻתָּר לִכְחל אֶת הָעַיִן בְּיוֹם טוֹב שֵׁנִי וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵין שָׁם חלִי. בַּמֶּה דְּבָרִים אֲמוּרִים בִּשְׁנֵי יָמִים טוֹבִים שֶׁל גָּלֻיּוֹת אֲבָל שְׁנֵי יָמִים שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה קְדֻשָּׁה אַחַת הֵן וּכְיוֹם אֶחָד הֵן חֲשׁוּבִים לְכָל אֵלּוּ הַדְּבָרִים אֶלָּא לְעִנְיַן הַמֵּת בִּלְבַד. אֲבָל בֵּיצָה שֶׁנּוֹלְדָה בָּרִאשׁוֹן שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה אֲסוּרָה בַּשֵּׁנִי. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה. שַׁבָּת הַסְּמוּכָה לְיוֹם טוֹב וְנוֹלְדָה בֵּיצָה בְּאֶחָד מֵהֶן אֲסוּרָה בַּשֵּׁנִי. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה וַאֲפִלּוּ נוֹלְדָה בְּיוֹם שֵׁנִי לֹא תֵּאָכֵל בְּשַׁבָּת הַסְּמוּכָה לוֹ:

40 קידושין פתח ↗

40 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

כֵּיצַד מְקֻדֶּשֶׁת לְמֵאוּן. שֶׁאִם נִתְקַדְּשָׁה וְלֹא רָצְתָה לֵישֵׁב עִם בַּעְלָהּ צְרִיכָה לְמָאֵן בִּפְנֵי שְׁנַיִם וְלוֹמַר אֵינִי רוֹצָה בּוֹ וְיוֹצְאָה בְּלֹא גֵּט כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר בְּהִלְכוֹת גֵּרוּשִׁין. וְזוֹ הִיא הַנִּקְרֵאת מְמָאֶנֶת. וְלָמָּה יוֹצְאָה בְּלֹא גֵּט מִפְּנֵי שֶׁאֵין קִדּוּשֶׁיהָ קִדּוּשִׁין גְּמוּרִין מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים וְהֵן תְּלוּיִין שֶׁאִם יָשְׁבָה עִם בַּעְלָהּ עַד שֶׁגָּדְלָה גָּמְרוּ קִדּוּשֶׁיהָ וְנַעֲשֵׂית אֵשֶׁת אִישׁ גְּמוּרָה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לַחֲזֹר וּלְקַדְּשָׁהּ אַחַר שֶׁגָּדְלָה. וְאִם לֹא רָצְתָה לֵישֵׁב צְרִיכָה לְמָאֵן וְתֵצֵא בְּלֹא גֵּט:

44 משנה תורה, הלכות עדות פתח ↗

מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין פָּסוּל:

45 משנה תורה, הלכות עדות פתח ↗

הָעֲבָדִים פְּסוּלִין לְעֵדוּת מִן הַתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר דברים יט יט "וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו" מִכְּלָל שֶׁאָחִיו כָּמוֹהוּ מָה אָחִיו בֶּן בְּרִית אַף הָעֵד בֶּן בְּרִית קַל וָחֹמֶר לְעַכּוּ"ם אִם עֲבָדִים שֶׁהֵן בְּמִקְצָת מִצְוֹת פְּסוּלִין הָעַכּוּ"ם לֹא כָּל שֶׁכֵּן:

46 קידושין פתח ↗

47 משנה תורה, הלכות שופר וסוכה ולולב פתח ↗

כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בַּדָּבָר אֵינוֹ מוֹצִיא אֶת הַחַיָּב יְדֵי חוֹבָתוֹ. לְפִיכָךְ אִשָּׁה אוֹ קָטָן שֶׁתָּקְעוּ בַּשּׁוֹפָר הַשּׁוֹמֵעַ מֵהֶן לֹא יָצָא. אַנְדְּרוֹגִינוּס מוֹצִיא אֶת מִינוֹ וְאֵינוֹ מוֹצִיא אֶת שֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. טֻמְטוּם אֵינוֹ מוֹצִיא לֹא אֶת מִינוֹ וְלֹא שֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. שֶׁהַטֻּמְטוּם שֶׁנִּקְרַע אֶפְשָׁר שֶׁיִּמָּצֵא זָכָר וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּמָּצֵא נְקֵבָה: וְכֵן מִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין אֵינוֹ מוֹצִיא אֲפִלּוּ עַצְמוֹ שֶׁאֵין צַד עַבְדוּת שֶׁבּוֹ מוֹצִיא צַד חֵרוּת שֶׁבּוֹ. אֶלָּא כֵּיצַד יֵצֵא יְדֵי חוֹבָתוֹ. שֶׁיִּשְׁמַע מִבֶּן חוֹרִין שֶׁיִּתְקַע לוֹ:

52 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

הַמְקַדֵּשׁ אִשָּׁה שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין אֵינָהּ מְקֻדֶּשֶׁת קִדּוּשִׁין גְּמוּרִין עַד שֶׁתִּשְׁתַּחְרֵר וְכֵיוָן שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרָה גָּמְרוּ קִדּוּשֶׁיהָ כְּקִדּוּשֵׁי קְטַנָּה שֶׁגָּדְלָה וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְקַדְּשָׁהּ קִדּוּשִׁין אֲחֵרִים. בָּא אַחֵר וְקִדְּשָׁהּ אַחַר שֶׁנִּשְׁתַּחְרְרָה הֲרֵי זֶה סָפֵק קִדּוּשִׁין לִשְׁנֵיהֶם: וְאֵי זוֹ הִיא שִׁפְחָה חֲרוּפָה הָאֲמוּרָה בַּתּוֹרָה זוֹ מִי שֶׁחֶצְיָהּ שִׁפְחָה וְחֶצְיָהּ בַּת חוֹרִין שֶׁקִּדְּשָׁהּ עֶבֶד עִבְרִי. וּמִי שֶׁחֶצְיוֹ עֶבֶד וְחֶצְיוֹ בֶּן חוֹרִין שֶׁקִּדֵּשׁ בַּת חוֹרִין הֲרֵי זוֹ סָפֵק קִדּוּשִׁין:

56 קידושין פתח ↗

60 משנה תורה, הלכות גירושין פתח ↗

וּמִנַּיִן שֶׁאֵינוֹ נוֹתְנוֹ לָהּ אֶלָּא בְּתוֹרַת גֵּרוּשִׁין שֶׁנֶּאֱמַר דברים כד א "סֵפֶר כְּרִיתֻת" וְנָתַן בְּיָדָהּ שֶׁיִּתֵּן אוֹתוֹ בְּתוֹרַת סֵפֶר כְּרִיתֻת. אֲבָל אִם נְתָנוֹ לָהּ בְּתוֹרַת שֶׁהוּא שְׁטַר חוֹב אוֹ מְזוּזָה אוֹ שֶׁנְּתָנוֹ בְּיָדָהּ וְהִיא יְשֵׁנָה וְנֵעוֹרָה וַהֲרֵי הוּא בְּיָדָהּ אֵינוֹ גֵּט. וְאִם אָמַר לָהּ אַחַר כָּךְ הֲרֵי הוּא גִּטֵּךְ הֲרֵי זֶה גֵּט:

62 מאירי על קידושין פתח ↗

היה מדבר עמה על עסקי קדושיה והיא מתרצית לו ונתן לה בפני עדים בלא שום דבור בעולם או בא עליה הרי זו מקדשת ודבור שבעסקי קדושיה הוא במקום הרי את מקדשת לי אחר שבשעת דבורו עמה על עסקי קדושיה נתרצית לו ואף העדים אין צריכין דבור והזמנה ואמירת אתם עדי אלא כל שקדש בפניהם מקדשת ודבר זה דוקא בשהם עסוקים בענין הקדושין ר"ל שלא פסקו מלדבר בענין הקדושין אבל אם פסקו מלדבר בענין הקדושין אפילו היתה משדכת לו מקודם ואפילו נתעסקו מענין לענין ובאותו ענין ר"ל בצרכי הבית כגון כמה תכשיטין יש לך או היאך את נוהגת במלאכת הבית וכיוצא בדברים אלו אין זה כלום עד שיפרש אם קודם מעשה אם בשעתו ואף לאחריו אם היא מודה ומתרצית בכך ואף בשתיקתה נעשתה מקדשת מספק כמו שיתבאר למטה בענין שתיקה דלאחר מתן מעות בדין קצת הוראות שבה ומכל מקום יש מפרשים שכל שמדברים בעניני הבית וצרכי הזווג אותו ענין בעצמו הוא ואין קרוי מענין לענין באותו ענין אלא כגון שמדברים מזווג של אחרים כגון פלוני רוצה לשדך פלונית וכיוצא בדברים אלו וכן הדעת נוטה:

66 גיטין פתח ↗

וּצְרִיכָא; דְּאִי אִיתְּמַר בְּהָךְ קַמַּיְיתָא, בְּהַהִיא קָאָמַר רַבִּי – מִשּׁוּם דְּבַת אִיגָּרוֹשֵׁי הִיא; אֲבָל נָתַן בְּיָדָהּ וְהִיא יְשֵׁנָה, דְּלָאו בַּת אִיגָּרוֹשֵׁי הִיא – אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ לְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר;

68 משנה תורה, הלכות גירושין פתח ↗

69 בבא מציעא פתח ↗

לְעִנְיַן גֵּט כּוּלֵּי עָלְמָא לָא פְּלִיגִי דְּחָצֵר מִשּׁוּם יָדָהּ אִיתְרַבַּאי, כִּי פְּלִיגִי לְעִנְיַן מְצִיאָה. מָר סָבַר:

72 גיטין פתח ↗

תַּנְיָא נָמֵי הָכִי: אָמַר לָהּ ״כִּנְסִי שְׁטַר חוֹב זֶה״, אוֹ שֶׁשְּׁלָפַתּוּ מֵאֲחוֹרָיו, קְרָאַתּוּ וַהֲרֵי הוּא גִּיטָּהּ – אֵינוֹ גֵּט, עַד שֶׁיֹּאמַר לָהּ ״הֵא גִּיטִּיךְ״, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לְעוֹלָם אֵינוֹ גֵּט, עַד שֶׁיִּטְּלֶנּוּ הֵימֶנָּה, וְיַחֲזוֹר וְיִתְּנֶנּוּ לָהּ, וְיֹאמַר לָהּ ״הֵא גִּיטִּיךְ״.

80 גיטין פתח ↗

81 גיטין פתח ↗

נְתָנוֹ בְּיָדָהּ וְהִיא יְשֵׁנָה, נֵיעוֹרָה וְקוֹרְאָה וַהֲרֵי הוּא גִּיטָּהּ – אֵינוֹ גֵּט, עַד שֶׁיֹּאמַר לָהּ: ״הֵא גִּיטִּיךְ״, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: עַד שֶׁיִּטְּלֶנּוּ הֵימֶנָּה, וְיַחֲזוֹר וְיִתְּנֶנּוּ לָהּ, וְיֹאמַר לָהּ ״הֵא גִּיטִּיךְ״.

82 גיטין פתח ↗

84 גיטין פתח ↗

מִסְתַּבְּרָא, בֵּין לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֵּין לְרַבָּנַן, כֵּיוָן דְּפַסְקַהּ – פַּסְקַהּ. תָּנוּ רַבָּנַן: ״הֲרֵי זֶה גִּיטִּיךְ עַל מְנָת שֶׁתִּנָּשְׂאִי לִפְלוֹנִי״ – הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא, וְאִם נִשֵּׂאת – לֹא תֵּצֵא. מַאי קָאָמַר? אָמַר רַב נַחְמָן, הָכִי קָאָמַר: הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא לוֹ, שֶׁמָּא יֹאמְרוּ נְשֵׁיהֶן נוֹתְנִין בְּמַתָּנָה. וְאִם נִשֵּׂאת לְאַחֵר – לֹא תֵּצֵא. וּמִשּׁוּם גְּזֵרָה – לָא מַפְּקִינַן מִינֵּיהּ, וְשָׁרֵינַן אֵשֶׁת אִישׁ לְעָלְמָא?! אֶלָּא אָמַר רַב נַחְמָן, הָכִי קָאָמַר: הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא לוֹ, שֶׁמָּא יֹאמְרוּ נְשֵׁיהֶם נוֹתְנִין בְּמַתָּנָה. וְאִם נִשֵּׂאת לוֹ – לֹא תֵּצֵא, דְּמִשּׁוּם גְּזֵרָה לָא מַפְּקִינַן. אֲמַר לֵיהּ רָבָא: לוֹ – הוּא דְּלֹא תִּנָּשֵׂא, הָא לְאַחֵר – תִּנָּשֵׂא?! וְהָא בָּעֲיָא קַיּוֹמֵיהּ לִתְנָאָה! וְכִי תֵּימָא: אֶפְשָׁר דְּמִינַּסְבָא הַיּוֹם וּמִיגָּרְשָׁה לִמְחַר – וּמְקַיְּימָא לִתְנָאָה; וּלְהָךְ דִּפְלִיגַתְּ עֲלֵיהּ דְּרַב יְהוּדָה קָמְדַמֵּית לֵיהּ – דְּאִתְּמַר: ״קֻוֽנָּם עֵינַי בְּשֵׁינָה הַיּוֹם, אִם אִישַׁן לְמָחָר״, אָמַר רַב יְהוּדָה: אַל יִישַׁן הַיּוֹם, שֶׁמָּא יִישַׁן לְמָחָר; וְרַב נַחְמָן אָמַר: יִישַׁן הַיּוֹם, וְאֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא יִישַׁן לְמָחָר; הָכִי הַשְׁתָּא?! הָתָם בְּדִידֵיהּ קָיְימָא, דְּאִי בָּעֵי – מְבָרֵיז נַפְשֵׁיהּ בְּסִילְוָאתָא, וְלָא נָאֵים; הָכָא – בְּדִידַהּ קָיְימָא לְאִיגָּרוֹשֵׁי?! אֶלָּא אָמַר רָבָא: הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא לֹא לוֹ, וְלֹא לְאַחֵר. לוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא – שֶׁמָּא יֹאמְרוּ: נְשׁוֹתֵיהֶם נוֹתְנִין בְּמַתָּנָה; לְאַחֵר לֹא תִּנָּשֵׂא – דְּבָעֲיָא קַיּוֹמֵיהּ לִתְנָאָה. וְאִם נִשֵּׂאת לוֹ לֹא תֵּצֵא – דְּמִשּׁוּם גְּזֵרָה לָא מַפְּקִינַן; לְאַחֵר תֵּצֵא – דְּבָעֲיָא לְקַיּוֹמֵיהּ לִתְנָאָה. תַּנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּרָבָא: הֲרֵי זוֹ לֹא תִּנָּשֵׂא לֹא לוֹ וְלֹא לְאַחֵר, וְאִם נִשֵּׂאת לוֹ – לֹא תֵּצֵא, לְאַחֵר – תֵּצֵא. תָּנוּ רַבָּנַן: ״הֲרֵי זֶה גִּיטִּךְ עַל מְנָת שֶׁתַּעֲלִי לָרָקִיעַ״; ״עַל מְנָת שֶׁתֵּרְדִי לַתְּהוֹם״; ״עַל מְנָת שֶׁתִּבְלְעִי קָנֶה שֶׁל אַרְבַּע אַמּוֹת״; ״עַל מְנָת שֶׁתָּבִיאִי לִי קָנֶה בֶּן מֵאָה אַמָּה״; ״עַל מְנָת שֶׁתַּעַבְרִי אֶת הַיָּם הַגָּדוֹל בְּרַגְלַיִךְ״ – אֵינוֹ גֵּט. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן תֵּימָא אוֹמֵר: כָּזֶה – גֵּט. כְּלָל אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן תֵּימָא: כׇּל תְּנַאי שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְקַיְּימוֹ בְּסוֹפוֹ, וְהִתְנָה עָלָיו מִתְּחִילָּתוֹ – אֵינוֹ אֶלָּא כְּמַפְלִיגָהּ בִּדְבָרִים, וְכָשֵׁר. אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַב: הֲלָכָה כְּרַבִּי יְהוּדָה בֶּן תֵּימָא. אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק: מַתְנִיתִין נָמֵי דַּיְקָא, דְּקָתָנֵי: כׇּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְקַיְּימוֹ בְּסוֹפוֹ, וְהִתְנָה עָלָיו בִּתְחִילָּתוֹ – תְּנָאוֹ קַיָּים; הָא אִי אֶפְשָׁר – תְּנָאוֹ בָּטֵל; שְׁמַע מִינַּהּ. אִיבַּעְיָא לְהוּ: ״הֲרֵי זֶה גִּיטִּיךְ עַל מְנָת שֶׁתֹּאכְלִי בְּשַׂר חֲזִיר״, מַהוּ? אָמַר אַבָּיֵי: הִיא הִיא. רָבָא אָמַר: אֶפְשָׁר דְּאָכְלָה וְלָקְיָא. לְאַבָּיֵי, ״כְּלָל״ – לְאֵתוֹיֵי בְּשַׂר חֲזִיר. לְרָבָא, ״כָּזֶה״ – לְמַעוֹטֵי בְּשַׂר חֲזִיר. מֵיתִיבִי: ״הֲרֵי זֶה גִּיטִּךְ עַל מְנָת שֶׁתִּבָּעֲלִי לִפְלוֹנִי״, נִתְקַיֵּים הַתְּנַאי – הֲרֵי זֶה גֵּט, וְאִם לָאו – אֵינוֹ גֵּט. ״עַל מְנָת שֶׁלֹּא תִּבָּעֲלִי לְאַבָּא, וּלְאָבִיךְ״ – אֵין חוֹשְׁשִׁין שֶׁמָּא נִבְעֲלָה לָהֶן. וְאִילּוּ ״עַל מְנָת שֶׁתִּבָּעֲלִי לְאַבָּא וּלְאָבִיךְ״ – לָא קָתָנֵי; לְאַבָּיֵי נִיחָא, לְרָבָא קַשְׁיָא! אָמַר לָךְ רָבָא: בִּשְׁלָמָא בְּשַׂר חֲזִיר – אֶפְשָׁר דְּאָכְלָה וְלָקְיָא; פְּלוֹנִי נָמֵי – אֶפְשָׁר דִּמְשַׁחֲדָא לֵיהּ בְּמָמוֹנָא; אֶלָּא אַבָּא וְאָבִיךְ – בְּדִידַהּ קָיְימָא?! נְהִי דְּאִיהִי עָבְדָא אִיסּוּרָא, אַבָּא וְאָבִיךְ מִי עָבְדִי אִיסּוּרָא?! לְרָבָא, ״כְּלָל״ – לְאֵתוֹיֵי אַבָּא וְאָבִיךְ; ״כָּזֶה״ – לְמַעוֹטֵי בְּשַׂר חֲזִיר.

86 גיטין פתח ↗

89 משנה תורה, הלכות זכייה ומתנה פתח ↗

והַמְקַדֵּשׁ אֲחוֹתוֹ הַמָּעוֹת מַתָּנָה. אָדָם יוֹדֵעַ שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין בַּעֲרָיוֹת וְאֵין זֶה טוֹעֶה אֶלָּא גָּמַר וְנָתַן לְשֵׁם מַתָּנָה:

90 גיטין פתח ↗

רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֲפִילּוּ תֵּימָא רַבִּי – דִּילְכוֹן אָמַר: שָׁאנֵי הָכָא, הוֹאִיל וְקִנְאָתוֹ לִיפָּסֵל בּוֹ לַכְּהוּנָּה.

91 גיטין פתח ↗

94 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

כֵּיצַד הָאִשָּׁה מִתְקַדֶּשֶׁת. אִם בְּכֶסֶף הוּא מְקַדֵּשׁ אֵין פָּחוֹת מִפְּרוּטָה כֶּסֶף אוֹ שְׁוֵה פְּרוּטָה. אוֹמֵר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי. אוֹ הֲרֵי אַתְּ מְאֹרֶסֶת לִי. אוֹ הֲרֵי אַתְּ לִי לְאִשָּׁה בָּזֶה. וְנוֹתֵן לָהּ בִּפְנֵי עֵדִים. וְהָאִישׁ הוּא שֶׁאוֹמֵר דְּבָרִים שֶׁמַּשְׁמָעָן שֶׁקּוֹנֶה אוֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְהוּא שֶׁיִּתֵּן לָהּ הַכֶּסֶף:

95 רשימות שיעורים על קידושין פתח ↗

ונראה דאף דין הנתינה בתורת גירושין הוא דין מיוחד לגט מספר ט' ועיין ברמב"ם פ"א להל' גירושין הל"ט י"א, ומוכח שדין תורת הגירושין אינו הוכחת דעת מקנה בעלמא כי אם הלכה מסוימת בגירושין. ודומה שהוא הדין בקידושין שהוקשו לגיטין ה. ולכן זקוקים לנתינה בתורת קידושין. ולפי זה י"ל דהאמירה של המקדש אינו דין אמירה בפני עצמו כמו שמצינו בהלכות הפלאה אלא האמירה מגדיר את נתינת הכסף כנתינה לשם קידושין.217לכאורה רבינו זצ"ל חולק על דברי הגר"ח זצ"ל לגבי הדין אמירה דקידושין. דעיין בברכת שמואל קידושין סימן א דהביא מהגר"ח זצ"ל דהאמירה דקידושין הוא חלק מהמעשה קיחה, ולפי רבינו זצ"ל האמירה רק נצרכת להחיל חלות תורת קידושין על מעשה הקידושין. ולפיכך היכא דעסוקין באותו ענין לא בעי בכלל אמירת הבעל ו. כי יש הוכחה מהמצב עצמו דהנתינה היתה לשם קידושין. והנידון בידות הקידושין שייך לדין של תורת הקידושין שדומה לתורת הגירושין.

98 משנה תורה, הלכות גירושין פתח ↗

דברים כד א "וְכָתַב". מְלַמֵּד שֶׁאֵינָהּ מִתְגָּרֶשֶׁת אֶלָּא בִּכְתָב. דברים כד א "לָהּ". לִשְׁמָהּ. דברים כד א "סֵפֶר כְּרִיתֻת". דָּבָר הַכּוֹרֵת בֵּינוֹ לְבֵינָהּ שֶׁלֹּא יִשָּׁאֵר לוֹ עָלֶיהָ רְשׁוּת. וְאִם עֲדַיִן לֹא נִכְרַת בֵּינוֹ לְבֵינָהּ אֵינָהּ מְגֹרֶשֶׁת כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. דברים כד א "וְנָתַן בְּיָדָהּ". מְלַמֵּד שֶׁאֵינָהּ מִתְגָּרֶשֶׁת עַד שֶׁיִּנָּתֵן הַגֵּט בְּיָדָהּ אוֹ בְּיַד שְׁלוּחָה שֶׁהוּא כְּיָדָהּ אוֹ לַחֲצֵרָהּ שֶׁהַכּל כְּיָדָהּ כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. דברים כד א "וְשִׁלְּחָהּ". שֶׁיִּהְיֶה עִנְיַן הַגֵּט שֶׁהוּא הַמְשַׁלֵּחַ אוֹתָהּ. לֹא שֶׁיִּשְׁלַח עַצְמוֹ מִמֶּנָּה: כֵּיצַד. כָּתַב לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְשֻׁלַּחַת הֲרֵי אַתְּ מְגֹרֶשֶׁת הֲרֵי אַתְּ לְעַצְמֵךְ הֲרֵי אַתְּ מֻתֶּרֶת לְכָל אָדָם וְכַיּוֹצֵא בְּזֶה הָעִנְיָן הֲרֵי זוֹ מְגֹרֶשֶׁת. וְגוּפוֹ שֶׁל גֵּט הֲרֵי אַתְּ מֻתֶּרֶת לְכָל אָדָם. אֲבָל אִם כָּתַב לָהּ אֵינִי בַּעְלֵךְ אֵינִי אֲרוּסֵךְ אֵינִי אִישֵׁךְ אֵין זֶה גֵּט שֶׁנֶּאֱמַר דברים כד א "וְשִׁלְּחָהּ" וְלֹא שֶׁיִּשְׁלַח אֶת עַצְמוֹ. וְכֵן הַכּוֹתֵב לְאִשְׁתּוֹ הֲרֵי אַתְּ בַּת חוֹרִין אֵינוֹ גֵּט:

101 רש"י על גיטין פתח ↗

לא אמר כלום - דלא שייך בגירושין לשון חירות דבת חורין היא קודם לכן:

110 גיטין פתח ↗

שְׁמוּאֵל לְטַעְמֵיהּ, דְּאָמַר שְׁמוּאֵל: הַמַּפְקִיר עַבְדּוֹ – יָצָא לְחֵירוּת, וְאֵינוֹ צָרִיךְ גֵּט שִׁיחְרוּר, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְכׇל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף״ – ״עֶבֶד אִישׁ״ וְלֹא ״עֶבֶד אִשָּׁה״?! אֶלָּא עֶבֶד שֶׁיֵּשׁ לוֹ רְשׁוּת לְרַבּוֹ עָלָיו – קָרוּי עֶבֶד; שֶׁאֵין לוֹ רְשׁוּת לְרַבּוֹ עָלָיו – אֵין קָרוּי עֶבֶד.

111 תוספות על גיטין פתח ↗

דין ודברים אין לי על שדה זו לא אמר כלום - כל הני לישני לא מהני כלום משום דמדין ודברים ומעסק ידיו ורגליו סליק נפשיה ולא מגופה דשדה כדאמרינן בפ"ב דכריתות דף כד: והא דמהני גבי עבד אין לי עסק בך לא כמו שמפרש ר"ת דזכו ביה שמיא דא"כ היכי מייתי ראיה לקמן בפ"ב גיטין דף פה. דבאשה מהני הרי את לעצמך מק"ו מעבד אלא היינו טעמא דאין לי עסק בך משמע אלא תהא לעצמך וזה לא שייך בשדה:

121 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

הַמְקַדֵּשׁ בְּמִלְוֶה אֲפִלּוּ הָיְתָה בִּשְׁטָר אֵינָהּ מְקֻדֶּשֶׁת. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהָיָה לוֹ אֶצְלָהּ חוֹב דִּינָר וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּדִּינָר שֶׁיֵּשׁ לִי בְּיָדֵךְ אֵינָהּ מְקֻדֶּשֶׁת. מִפְּנֵי שֶׁהַמִּלְוֶה לְהוֹצָאָה נִתְּנָה וְאֵין כָּאן שׁוּם דָּבָר קַיָּם לֵהָנוֹת בּוֹ מֵעַתָּה שֶׁכְּבָר הוֹצִיאָה אוֹתוֹ דִּינָר וְעָבְרָה הֲנָאָתוֹ:

122 רש"י על קידושין פתח ↗

המקדש במלוה - דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך:

125 רש"י על כתובות פתח ↗

במלוה - שמחל לה מלוה שחייבת לו ואמרינן בקידושין דף ו: דאינה מקודשת דמשום דמשעה שלוותה ניתנה להוצאה וברשותה קיימא והשתא לאו מידי יהיב לה:

127 רש"י על קידושין פתח ↗

רבית מעלייתא הוא - ואמאי קרי ליה הערמת רבית:

129 בבא מציעא פתח ↗

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר: רִבִּית קְצוּצָה יוֹצְאָה בְּדַיָּינִין, אֲבַק רִבִּית אֵינָהּ יוֹצְאָה בְּדַיָּינִין. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֲפִילּוּ רִבִּית קְצוּצָה נָמֵי אֵינָהּ יוֹצְאָה בְּדַיָּינִין.

133 קידושין פתח ↗

135 בבא מציעא פתח ↗

141 משנה תורה, הלכות מלווה ולווה פתח ↗

הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵרוֹ וּלְאַחַר זְמַן תָּבַע חוֹבוֹ וְאָמַר לוֹ הַלּוֶֹה דּוּר בַּחֲצֵרִי עַד שֶׁאַחְזִיר לְךָ חוֹבְךָ הֲרֵי זֶה אֲבַק רִבִּית לְפִי שֶׁלֹּא קָצַץ בִּשְׁעַת הַלְוָאָה שֶׁנֶּאֱמַר ויקרא כה לז "לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ":

160 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

הַמְקַדֵּשׁ בַּהֲנָאַת מִלְוֶה הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת. כֵּיצַד. כְּגוֹן שֶׁהִלְוָה אוֹתָהּ עַתָּה מָאתַיִם זוּז וְאָמַר לָהּ הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי בַּהֲנָאַת זְמַן שֶׁאַרְוִיחַ לָךְ בְּמִלְוֶה זוֹ שֶׁתִּהְיֶה בְּיָדֵךְ כָּךְ וְכָךְ יוֹם וְאֵינִי תּוֹבְעָהּ מִמֵּךְ עַד זְמַן פְּלוֹנִי הֲרֵי זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת. שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לָהּ הֲנָאָה מֵעַתָּה לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּמִלְוֶה זוֹ עַד סוֹף זְמַן שֶׁקָּבַע. וְאָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן מִפְּנֵי שֶׁהִיא כְּרִבִּית. וּפֵרְשׁוּ רַבּוֹתַי בַּהֲנָאַת מִלְוֶה דְּבָרִים שֶׁאֵין רָאוּי לְשָׁמְעָן:

168 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

170 בבא קמא פתח ↗

מַאי, לָאו בְּאוּמָּן קוֹנֶה בִּשְׁבַח כְּלִי קָמִיפַּלְגִי? דְּרַבִּי מֵאִיר סָבַר: אוּמָּן קוֹנֶה בִּשְׁבַח כְּלִי, וְרַבָּנַן סָבְרִי: אֵין אוּמָּן קוֹנֶה בִּשְׁבַח כְּלִי?

181 קידושין פתח ↗

185 בבא בתרא פתח ↗

אֲמַר לֵיהּ רָבָא לְרַב נַחְמָן: מַאי אַהְדְּרֵיהּ? אֲמַר לֵיהּ: וּמַאי חַסְּרֵיהּ? אֶלָּא אָמַר רַב אָשֵׁי: חָזֵינַן; אִי אֲמַר לֵיהּ: ״עַל מְנָת שֶׁתַּחְזִירֵהוּ״ – הָא אַהְדְּרֵיהּ. אִי אֲמַר לֵיהּ: ״עַל מְנָת שֶׁתַּחְזִירֵהוּ לִי״ – מִידֵּי דַּחֲזֵי לֵיהּ קָאָמַר לֵיהּ.

186 נדרים פתח ↗

וְרַב נַחְמָן אָמַר: קָנֵי, דְּהָא סוּדָרָא ״קָנֵי עַל מְנָת לְהַקְנוֹת״ הוּא.

188 נדרים פתח ↗

וַאֲסוּרִים בְּדָבָר שֶׁל אוֹתָהּ הָעִיר. וְאֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁל עוֹלֵי בָּבֶל — כְּגוֹן הַר הַבַּיִת, וְהָעֲזָרוֹת, וְהַבּוֹר שֶׁבְּאֶמְצַע הַדֶּרֶךְ. וְאֵיזֶהוּ דָּבָר שֶׁל אוֹתָהּ הָעִיר — כְּגוֹן הָרְחָבָה, וְהַמֶּרְחָץ, וּבֵית הַכְּנֶסֶת, וְהַתֵּיבָה, וְהַסְּפָרִים. וְהַכּוֹתֵב חֶלְקוֹ לַנָּשִׂיא. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶחָד כּוֹתֵב לַנָּשִׂיא, וְאֶחָד כּוֹתֵב לַהֶדְיוֹט. מָה בֵּין כּוֹתֵב לַנָּשִׂיא לַכּוֹתֵב לַהֶדְיוֹט? שֶׁהַכּוֹתֵב לַנָּשִׂיא אֵין צָרִיךְ לְזַכּוֹת, לַהֶדְיוֹט צָרִיךְ לְזַכּוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֶחָד זֶה וְאֶחָד זֶה צְרִיכִין לְזַכּוֹת, לֹא דִּבְּרוּ בְּנָשִׂיא אֶלָּא בַּהֹוֶה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין אַנְשֵׁי גָלִיל צְרִיכִין לִכְתּוֹב, שֶׁכְּבָר כָּתְבוּ אֲבוֹתֵיהֶן עַל יְדֵיהֶן. גְּמָ׳ אַמַּאי מִיתְּסַר? אָמַר רַב שֵׁשֶׁת, הָכִי קָתָנֵי: וּמָה תַּקָּנָתָן — יִכְתְּבוּ חֶלְקָן לַנָּשִׂיא. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶחָד כּוֹתֵב לַנָּשִׂיא וְאֶחָד כּוֹתֵב לַהֶדְיוֹט, וּמָה בֵּין כּוֹתֵב לַנָּשִׂיא לְכוֹתֵב לַהֶדְיוֹט? הַכּוֹתֵב לַנָּשִׂיא אֵין צָרִיךְ לְזַכּוֹת, וְהַכּוֹתֵב לַהֶדְיוֹט צָרִיךְ לְזַכּוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֶחָד זֶה וְאֶחָד זֶה — צְרִיכִים לְזַכּוֹת, לֹא דִּבְּרוּ בְּנָשִׂיא אֶלָּא בַּהֹוֶה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין אַנְשֵׁי גָלִיל צְרִיכִין לְזַכּוֹת, שֶׁכְּבָר כָּתְבוּ אֲבוֹתֵיהֶן עַל יְדֵיהֶן. תַּנְיָא, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַנְשֵׁי גָלִיל קַנְטְרָנִין הָיוּ, וְהָיוּ נוֹדְרִין הֲנָאָה זֶה מִזֶּה, עָמְדוּ אֲבוֹתֵיהֶם וְכָתְבוּ חֶלְקֵיהֶן לַנָּשִׂיא. מַתְנִי׳ הַמּוּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵירוֹ וְאֵין לוֹ מַה יֹּאכַל — נוֹתְנוֹ לְאַחֵר לְשׁוּם מַתָּנָה, וְהַלָּה מוּתָּר בָּהּ. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד בְּבֵית חוֹרוֹן שֶׁהָיָה אָבִיו נוֹדֵר הֵימֶנּוּ הֲנָאָה, וְהָיָה מַשִּׂיא אֶת בְּנוֹ. וְאָמַר לַחֲבֵרוֹ: חָצֵר וּסְעוּדָה נְתוּנִים הִינָּן לְפָנֶיךָ, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיָּבֹא אַבָּא וְיֹאכַל עִמָּנוּ בִּסְעוּדָה. אָמַר: אִם שֶׁלִּי הֵם — הֲרֵי הֵם מוּקְדָּשִׁין לַשָּׁמַיִם. אָמַר לוֹ: נָתַתִּי לְךָ אֶת שֶׁלִּי שֶׁתַּקְדִּישֵׁם לַשָּׁמַיִם?! אָמַר לוֹ: נָתַתָּ לִי אֶת שֶׁלְּךָ אֶלָּא שֶׁתְּהֵא אַתָּה וְאָבִיךְ אוֹכְלִין וְשׁוֹתִין וּמִתְרַצִּין זֶה לָזֶה, וִיהֵא עָוֹן תָּלוּי בְּרֹאשׁוֹ. אָמְרוּ חֲכָמִים: כׇּל מַתָּנָה שֶׁאֵינָהּ שֶׁאִם הִקְדִּישָׁהּ תְּהֵא מְקוּדֶּשֶׁת — אֵינָהּ מַתָּנָה. גְּמָ׳ מַעֲשֶׂה לִסְתּוֹר! חַסּוֹרֵי מִיחַסְּרָא וְהָכִי קָתָנֵי: וְאִם הוֹכִיחַ סוֹפוֹ עַל תְּחִילָּתוֹ — אָסוּר. וּמַעֲשֶׂה נָמֵי בְּבֵית חוֹרוֹן בְּאֶחָד, דַּהֲוָה סוֹפוֹ מוֹכִיחַ עַל תְּחִילָּתוֹ. אָמַר רָבָא: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא דְּאָמַר לֵיהּ ״וְהִינָּן לְפָנֶיךָ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיָּבֹא אַבָּא״. אֲבָל אָמַר לֵיהּ: ״שֶׁיְּהוּ לְפָנֶיךָ, שֶׁיָּבֹא אַבָּא״ — ״מִדַּעְתְּךָ״ הוּא דְּאָמַר לֵיהּ. לִישָּׁנָא אַחֲרִינָא: אָמְרִין לַהּ, אָמַר רָבָא: לָא תֵּימָא טַעְמָא דְּאָמַר לֵיהּ ״וְהִינָּן לְפָנֶיךָ״ הוּא דְּאָסוּר, אֲבָל אֲמַר לֵיהּ ״הֵן לְפָנֶיךָ שֶׁיָּבֹא אַבָּא וְיֹאכַל״ — מוּתָּר. אֶלָּא אֲפִילּוּ אָמַר לֵיהּ ״הֵן לְפָנֶיךָ יָבֹא אַבָּא וְיֹאכַל״ — אָסוּר. מַאי טַעְמָא — סְעוּדָתוֹ מוֹכַחַת עָלָיו.

189 רשימות שיעורים על סוכה פתח ↗

ונראה שלפי התירוץ הראשון מי שמקבל מתנה ע"מ להחזיר יכול להקדישה לזמן, משא"כ במתנת בית חורון. נ"ל ששאר התירוצים בתוס' דחו תשובה זו כי הם סוברים שאין להקדיש מתנה ע"מ להחזיר אפי' לזמן, הואיל ולדעתם התנאי מחייב שהמתנה תהיה ראויה לחזרה כל זמן המתנה, ומכיון שבמקדיש אין המתנה בשעתה ראויה להחזיר מפני איסור מעילה, ולפיכך א"א להקדישה כלל.

198 משנה תורה, הלכות מכירה פתח ↗

הִקְנָה אֶחָד כְּלִי לַמּוֹכֵר כְּדֵי שֶׁיִּקְנֶה הַלּוֹקֵחַ אוֹתוֹ הַמִּמְכָּר זָכָה הַלּוֹקֵחַ. וְאַף עַל פִּי שֶׁהִקְנָה לוֹ הַכְּלִי עַל מְנָת לְהַחְזִירוֹ נִקְנָה הַמִּקָּח וְזָכָה בּוֹ הַלּוֹקֵחַ. שֶׁהַמַּתָּנָה עַל מְנָת לְהַחְזִיר שְׁמָהּ מַתָּנָה. אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא תָּפַס הַמּוֹכֵר כָּל הַכְּלִי שֶׁהִקְנָהוּ חֵלֶף מִמְכָּרוֹ אֶלָּא אָחַז מִקְצָתוֹ וְאָחַז הַמַּקְנֶה לוֹ מִקְצָתוֹ קָנָה הַלּוֹקֵחַ. וְהוּא שֶׁאָחַז מִמֶּנּוּ כְּדֵי שִׁעוּר כְּלִי אוֹ יֹאחֲזֶנּוּ אֲחִיזָה שֶׁהוּא יָכוֹל לְנַתֵּק אֶת כָּל הַכְּלִי מִיַּד הַמַּקְנֶה לוֹ. לְפִיכָךְ אִם הִקְנָה לוֹ בְּמִקְצָת הַבֶּגֶד צָרִיךְ שֶׁיֶּאֱחֹז מִן הַבֶּגֶד שָׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת. שֶׁאִם יִפְסֹק מִמָּקוֹם שֶׁאָחַז הֲרֵי הוּא כְּלִי בִּפְנֵי עַצְמוֹ. שֶׁשָּׁלֹשׁ אֶצְבָּעוֹת מִבֶּגֶד קָרוּי כְּלִי כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ בְּעִנְיַן טֻמְאַת בְּגָדִים. וְכֵן אִם אָחַז פָּחוֹת מִשָּׁלֹשׁ וְהָיָה יָכוֹל לְנַתֵּק כָּל הַכְּלִי קָנָה:

202 בבא מציעא פתח ↗

כִּי אֲתָא לְסוּרָא, אֲמַר לֵיהּ רַב הַמְנוּנָא: מַתְנִיתִין הִיא. סְפֵק בְּכוֹרוֹת, אֶחָד בְּכוֹר אָדָם וְאֶחָד בְּכוֹר בְּהֵמָה, בֵּין טְהוֹרִים בֵּין טְמֵאִים: הַמּוֹצִיא מֵחֲבֵירוֹ עָלָיו הָרְאָיָה. וְתָנֵי עֲלַהּ: אֲסוּרִים בְּגִיזָה וּבַעֲבוֹדָה.

206 משנה תורה, הלכות שכירות פתח ↗

כָּל שׁוֹמֵר שֶׁפָּשַׁע בִּתְחִלָּתוֹ אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱנַס בְּסוֹפוֹ חַיָּב כְּמוֹ שֶׁיִּתְבָּאֵר. וְאֵין הַשּׁוֹאֵל רַשַּׁאי לְהַשְׁאִיל אֲפִלּוּ שָׁאַל סֵפֶר תּוֹרָה שֶׁכָּל שֶׁקּוֹרֵא בּוֹ עוֹשֶׂה מִצְוָה לֹא יַשְׁאִילֶנּוּ לְאַחֵר. וְכֵן אֵין הַשּׂוֹכֵר רַשַּׁאי לְהַשְׂכִּיר אֲפִלּוּ הִשְׂכִּירוֹ סֵפֶר תּוֹרָה לֹא יַשְׂכִּירֶנּוּ לְאַחֵר שֶׁהֲרֵי זֶה אוֹמֵר לוֹ אֵין רְצוֹנִי שֶׁיִּהְיֶה פִּקְדוֹנִי בְּיַד אַחֵר. עָבַר הַשּׁוֹמֵר וּמָסַר לַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁשְּׁמָרָהּ הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי כְּדֶרֶךְ הַשּׁוֹמְרִין וְנֶאֱנַס פָּטוּר הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עֵדִים שֶׁנֶּאֱנַס. וְאִם אֵין שָׁם עֵדִים חַיָּב הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן לְשַׁלֵּם לַבְּעָלִים מִפְּנֵי שֶׁמָּסַר לְשׁוֹמֵר אַחֵר וְיַעֲשֶׂה הוּא דִּין עִם הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי. אֲפִלּוּ הָיָה הָרִאשׁוֹן שׁוֹמֵר חִנָּם וּמָסַר לְשׁוֹמֵר שָׂכָר חַיָּב שֶׁהֲרֵי יֵשׁ לְבַעַל הַחֵפֶץ לוֹמַר לוֹ אַתָּה נֶאֱמָן אֶצְלִי לְהִשָּׁבַע וְזֶה אֵינוֹ נֶאֱמָן. לְפִיכָךְ אִם הָיָה דֶּרֶךְ הַבְּעָלִים לְהַפְקִיד תָּמִיד דָּבָר זֶה אֵצֶל הַשּׁוֹמֵר הַשֵּׁנִי הֲרֵי זֶה הַשּׁוֹמֵר הָרִאשׁוֹן פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר לַבְּעָלִים זֶה הַדָּבָר שֶׁהִפְקַדְתֶּם אֶצְלִי אוֹ הִשְׁאַלְתֶּם אֶמֶשׁ הֱיִיתֶם מַפְקִידִין אוֹתוֹ אֵצֶל זֶה שֶׁהִפְקַדְתִּי אֲנִי אֶצְלוֹ. וְהוּא שֶׁלֹּא יְמַעֵט שְׁמִירָתוֹ. כֵּיצַד יְמַעֵט שְׁמִירָתוֹ. כְּגוֹן שֶׁהָיָה מֻפְקָד אֶצְלוֹ בְּשָׂכָר וְהִפְקִידוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ הַשֵּׁנִי בְּחִנָּם אוֹ שֶׁהָיָה שָׁאוּל אֶצְלוֹ וְהִפְקִידוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ הַשֵּׁנִי בְּשָׂכָר הוֹאִיל וּמִעֵט שְׁמִירָתוֹ פּוֹשֵׁעַ הוּא וּמְשַׁלֵּם. אַף עַל פִּי שֶׁשָּׁאַל אוֹ שֶׁשָּׂכַר בַּבְּעָלִים הֲרֵי הוּא הוֹצִיא הַדָּבָר הַשָּׁמוּר מִיָּדוֹ לְיַד שׁוֹמֵר אַחֵר:

207 משנה תורה, הלכות שכירות פתח ↗

יֵרָאֶה לִי שֶׁאִם פָּשַׁע הַשּׁוֹמֵר בַּעֲבָדִים וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן חַיָּב לְשַׁלֵּם. שֶׁאֵינוֹ פָּטוּר בַּעֲבָדִים וְקַרְקָעוֹת וּשְׁטָרוֹת אֶלָּא מִדִּין גְּנֵבָה וַאֲבֵדָה וּמֵתָה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. שֶׁאִם הָיָה שׁוֹמֵר חִנָּם עַל מִטַּלְטְלִין וְנִגְנְבוּ אוֹ אָבְדוּ יִשָּׁבַע וּבַעֲבָדִים וְקַרְקָעוֹת וּשְׁטָרוֹת פָּטוּר מִשְּׁבוּעָה. וְכֵן אִם הָיָה שׁוֹמֵר שָׂכָר שֶׁמְּשַׁלֵּם גְּנֵבָה וַאֲבֵדָה בְּמִטַּלְטְלִין פָּטוּר מִלְּשַׁלֵּם בְּאֵלּוּ. אֲבָל אִם פָּשַׁע בָּהּ חַיָּב לְשַׁלֵּם שֶׁכָּל הַפּוֹשֵׁעַ מַזִּיק הוּא. וְאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין דִּין הַמַּזִּיק קַרְקַע לְדִין הַמַּזִּיק מִטַּלְטְלִין. וְדִין אֱמֶת הוּא זֶה לַמְּבִינִים וְכֵן רָאוּי לָדוּן. וְכֵן הוֹרוּ רַבּוֹתַי שֶׁהַמּוֹסֵר כַּרְמוֹ לְשׁוֹמֵר בֵּין בַּאֲרִיסוּת בֵּין בִּשְׁמִירוּת חִנָּם וְהִתְנָה עִמּוֹ שֶׁיַּחְפֹּר אוֹ יִזְמֹר אוֹ יְאַבֵּק מִשֶּׁלּוֹ וּפָשַׁע וְלֹא עָשָׂה חַיָּב כְּמִי שֶׁהִפְסִיד בַּיָּדַיִם. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה שֶׁהִפְסִיד בַּיָּדַיִם חַיָּב עַל כָּל פָּנִים:

214 בבא מציעא פתח ↗

קֳדָשִׁים שֶׁהוּא חַיָּיב בְּאַחְרָיוּתָן – יֵשׁ לָהֶן אוֹנָאָה. וְשֶׁאֵינוֹ חַיָּיב בְּאַחְרָיוּתָן – אֵין לָהֶן אוֹנָאָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף הַמּוֹכֵר סֵפֶר תּוֹרָה, בְּהֵמָה וּמַרְגָּלִית – אֵין לָהֶם אוֹנָאָה. אָמְרוּ לוֹ: לֹא אָמְרוּ אֶלָּא אֶת אֵלּוּ. גְּמָ׳ מְנָהָנֵי מִילֵּי? דְּתָנוּ רַבָּנַן: ״וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ״, דָּבָר הַנִּקְנֶה מִיָּד לְיָד. יָצְאוּ קַרְקָעוֹת, שֶׁאֵינָן מְטַלְטְלִים. יָצְאוּ עֲבָדִים, שֶׁהוּקְּשׁוּ לְקַרְקָעוֹת. יָצְאוּ שְׁטָרוֹת, דִּכְתִיב: ״וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר״, שֶׁגּוּפוֹ מָכוּר וְגוּפוֹ קָנוּי. יָצְאוּ שְׁטָרוֹת, שֶׁאֵין גּוּפָן מָכוּר וְאֵין גּוּפָן קָנוּי, וְאֵינָן עוֹמְדִין אֶלָּא לִרְאָיָה שֶׁבָּהֶם. מִכָּאן אָמְרוּ: הַמּוֹכֵר שְׁטָרוֹתָיו לְבַשָּׂם, יֵשׁ לָהֶם אוֹנָאָה. פְּשִׁיטָא! לְאַפּוֹקֵי מִדְּרַב כָּהֲנָא, דְּאָמַר: אֵין אוֹנָאָה לִפְרוּטוֹת, קָא מַשְׁמַע לַן: יֵשׁ אוֹנָאָה לִפְרוּטוֹת. הֶקְדֵּשׁוֹת? אָמַר קְרָא ״אָחִיו״ – אָחִיו, וְלֹא הֶקְדֵּשׁ. מַתְקֵיף לַהּ רַבָּה בַּר מֶמֶל: כֹּל הֵיכָא דִּכְתִיב ״יָדוֹ״, יָדוֹ מַמָּשׁ הוּא? אֶלָּא מֵעַתָּה, דִּכְתִיב ״וַיִּקַּח אֶת כׇּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ״, הָכִי נָמֵי דְּכֹל אַרְעָא בִּידֵיהּ הֲוָה נָקֵיט לַהּ? אֶלָּא מֵרְשׁוּתוֹ, הָכָא נָמֵי מֵרְשׁוּתוֹ. וְכֹל הֵיכָא דִּכְתִיב ״יָדוֹ״, לָאו יָדוֹ מַמָּשׁ הוּא? וְהָתַנְיָא: ״אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ״, אֵין לִי אֶלָּא יָדוֹ. גַּגּוֹ, חֲצֵירוֹ וְקַרְפֵּיפוֹ מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא״, מִכׇּל מָקוֹם. טַעְמָא דִּכְתַב רַחֲמָנָא ״אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא״, הָא לָאו הָכִי הֲוָה אָמֵינָא: כֹּל הֵיכָא דִּכְתַב ״יָדוֹ״, יָדוֹ מַמָּשׁ הוּא. וְתוּ, תַּנְיָא: ״וְנָתַן בְּיָדָהּ״, אֵין לִי אֶלָּא יָדָהּ. גַּגָּהּ חֲצֵירָהּ וְקַרְפֵּיפָהּ מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר: ״וְנָתַן״, מִכׇּל מָקוֹם. טַעְמָא דִּכְתַב רַחֲמָנָא ״וְנָתַן״, הָא לָאו הָכִי הֲוָה אָמֵינָא: כֹּל הֵיכָא דִּכְתַב ״יָדוֹ״, יָדוֹ מַמָּשׁ. אֶלָּא, כֹּל ״יָדוֹ״ – יָדוֹ מַמָּשׁ הוּא. וְשָׁאנֵי הָתָם, דְּלֵיכָּא לְמֵימַר הָכִי, אֶלָּא בִּרְשׁוּתוֹ. בָּעֵי רַבִּי זֵירָא: שְׂכִירוּת יֵשׁ לוֹ אוֹנָאָה, אוֹ אֵין לוֹ אוֹנָאָה? ״מִמְכָּר״ אָמַר רַחֲמָנָא, אֲבָל לֹא שְׂכִירוּת, אוֹ דִלְמָא לָא שְׁנָא? אֲמַר לֵיהּ אַבָּיֵי: מִי כְּתִיב ״מִמְכָּר לְעוֹלָם״? ״מִמְכָּר״ סְתָמָא כְּתִיב, וְהַאי נָמֵי, בְּיוֹמֵיהּ מְכִירָה הִיא. בָּעֵי רָבָא: חִטִּין וּזְרָעָן בַּקַּרְקַע, מַהוּ? יֵשׁ לָהֶם אוֹנָאָה, אוֹ אֵין לָהֶם אוֹנָאָה? כְּמַאן דְּשַׁדְיָין בְּכַדָּא דָּמְיָין, וְיֵשׁ לָהֶם אוֹנָאָה, אוֹ דִלְמָא בַּטְּלִינְהוּ עַל גַּב אַרְעָא? הֵיכִי דָמֵי? אִילֵימָא דְּאָמַר אִיהוּ: ״שְׁדַאי בַּהּ שִׁיתָּא״, וַאֲתוֹ סָהֲדִי וְאָמְרִי דְּלָא שְׁדָא בָּהּ אֶלָּא חַמְשָׁה, וְהָאָמַר רָבָא: כׇּל דָּבָר שֶׁבְּמִדָּה וְשֶׁבְּמִשְׁקָל וְשֶׁבְּמִנְיָן, אֲפִילּוּ פָּחוֹת מִכְּדֵי אוֹנָאָה – חוֹזֵר! אֶלָּא דְּאָמַר אִיהוּ: ״שְׁדַאי בָּהּ כִּדְאִבְּעִי לַהּ״, וְאִיגַּלַּאי מִילְּתָא דְּלָא שְׁדָא בָּהּ כִּדְאִבְּעִי לַהּ, יֵשׁ לָהֶם אוֹנָאָה אוֹ אֵין לָהֶם אוֹנָאָה? כְּמַאן דִּשְׁדֵי בְּכַדָּא דָּמְיָין וְיֵשׁ לָהֶם אוֹנָאָה, אוֹ דִּלְמָא בַּטְּלִינְהוּ אַגַּב אַרְעָא? נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן, אוֹ אֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן? כְּמַאן דְּשַׁדְיָין בְּכַדָּא דָּמְיָין וְנִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן, אוֹ דִלְמָא בַּטְּלִינְהוּ אַגַּב אַרְעָא וְאֵין נִשְׁבָּעִין עֲלֵיהֶן? עוֹמֶר מַתִּירָן אוֹ אֵין עוֹמֶר מַתִּירָן? הֵיכִי דָמֵי: אִי דְּאַשְׁרוּשׁ – תְּנֵינָא, אִי דְּלָא אַשְׁרוּשׁ – תְּנֵינָא! דִּתְנַן: אִם הִשְׁרִישׁוּ קוֹדֶם לָעוֹמֶר – עוֹמֶר מַתִּירָן, וְאִם לָאו – אֲסוּרִין עַד שֶׁיָּבֹא עוֹמֶר הַבָּא! לָא צְרִיכָא, דְּחַצְדִינְהוּ וְזַרְעִינְהוּ קוֹדֶם לָעוֹמֶר, וַאֲתָא לֵיהּ עוֹמֶר וַחֲלֵיף עִילָּוַיְיהוּ, וְלָא אַשְׁרוּשׁ קוֹדֶם לָעוֹמֶר.

218 תוספות על קידושין פתח ↗

231 גיטין פתח ↗

מַתְקֵיף לַהּ רַב אַדָּא בַּר אַהֲבָה: טַעְמָא דְּמַעֲשֶׂה קוֹדֵם לִתְנַאי, הָא תְּנַאי קוֹדֵם לְמַעֲשֶׂה – לָא הָוֵי גִּיטָּא; מִכְּדֵי כֹּל תְּנָאֵי מֵהֵיכָא גָּמְרִינַן לְהוּ – מִתְּנַאי בְּנֵי גָּד וּבְנֵי רְאוּבֵן, מָה הָתָם – תְּנַאי בְּדָבָר אֶחָד וּמַעֲשֶׂה בְּדָבָר אַחֵר, אַף כֹּל; לְאַפּוֹקֵי הָכָא –

233 משנה תורה, הלכות אישות פתח ↗

וְאֵלּוּ הֵן הַד' דְּבָרִים שֶׁל כָּל תְּנַאי. שֶׁיִּהְיֶה כָּפוּל. וְשֶׁיִּהְיֶה הֵן שֶׁלּוֹ קוֹדֵם לַלָּאו. וְשֶׁיִּהְיֶה הַתְּנַאי קוֹדֵם לַמַּעֲשֶׂה. וְשֶׁיִּהְיֶה הַתְּנַאי דָּבָר שֶׁאֶפְשָׁר לְקַיְּמוֹ. וְאִם חָסֵר הַתְּנַאי אֶחָד מֵהֶן הֲרֵי הַתְּנַאי בָּטֵל וּכְאִלּוּ אֵין שָׁם תְּנַאי כְּלָל אֶלָּא תִּהְיֶה זוֹ מְקֻדֶּשֶׁת אוֹ מְגֹרֶשֶׁת מִיָּד וְיִתְקַיֵּם הַמִּקָּח אוֹ הַמַּתָּנָה מִיָּד וּכְאִלּוּ לֹא הִתְנָה כְּלָל הוֹאִיל וְחָסֵר הַתְּנַאי אֶחָד מִן הָאַרְבָּעָה:

« רשימות שיעורים על קידושין ה׳ ע״ב רשימות שיעורים על קידושין ז׳ ע״א »